- ÐẠI THỪA VÀ SỰ
LIÊN HỆ VỚI TIỂU THỪA
- Nguyên tác: Nalinaksha Dutt
CHƯƠNG HAI
NHẬN XÉT TỔNG QUÁT VỀ SỰ LIÊN HỆ
GIỮa TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA
Trong suốt trường sử Phật giáo, đồng nhất trong khác
biệt là một đặc tính nổi bật. Mỗi học giả hay tín đồ Phật giáo,
bất cứ thời nào hay chỗ nào, đều công nhận đức Phật dạy một con
đường Trung đạo (Madhyamà pratipad), gồm có một giáo lý tránh xa hai cực
đoan: Sự hiện hữu và không hiện hữu, (1) thường còn và không thường
còn của thế giới và vạn hữu, một kỷ luật tránh xa khổ hạnh và một
đời sống dục lạc. Không nghi ngờ giá trị giáo lý của vị Ðạo sư về
hai cực đoan, các triết gia Phật giáo tìm thấy đầy đủ tự do để biện
luận về con đường Trung đạo, nhưng các vị này không đồng chung quan
điểm về một đời sống mà đức Phật muốn hướng dẫn mọi người
theo. Một số người cho rằng đời sống ấy là đời sống của vị tu
sĩ nhận thức được tánh vô thường của sự vật gồm cả tự ngã; một
số người khác lại cho rằng chính là một đời sống ở trongvà ngang qua
đời sống hiện tại và nhận thức được rằng hoàn toàn không có sai
khác gì giữa mình và mọi vật trên thế giới, hay trong danh từ các tác
phẩm Ðại thừa, giữa Samsàra (Luân hồi) và Nirvàna (Niết bàn). Cho đến
các công thức Sarvam duhkam, Sarvam anityam và Sarvam anàtmam (tất cả là
khổ đau, tất cả là vô thường, tất cả là vô ngã), ba Pháp Ấn của đạo
Phật cũng mất giá trị trong con mắt các Phật tử hậu thế, các vị Ðại
thừa. Tuy nhiên, Nirvànam Sàntam (Niết bàn tịnh lạc) (2) trái lại
không bao giờ mất sự hấp dẫn với các nhà tư tưởng đạo Phật. Hầu
hết các vị này đều xem Niết bàn là Sànta (Tịnh lạc) (nghĩa là không bị
sanh tử chi phối) vượt ngoài ngôn ngữ văn tự và không sanh không diệt.
Niết bàn thường được diễn tả bằng những câu quen thuộc như sau:
- Màdhyamika Vrtti (3): Aniruddham
anutpannam etan nìrvànam ucyate. (Niết bàn là bất diệt bất sanh), và
- Itivuttaka (4): Atthi, bhikkhave,
abhùtamakatam asankhatam (Này các Tỷ kheo, có cái bất sanh, bất tác, vô vi).
Mức
độ đồng ý về quan niệm Sunayatà
Mọi vật là vô thường, mọi vật là
vô ngã, thường được diễn tả với danh từ Sarvam sùnyam(mọi vật đều
không) và vấn đề này trở thành đề tài cho những tranh luận sôi nổi
giữa các học phái. Những quan niệm bất đồng qui tụ vào vấn đề mức
độ cần phải áp dụng lý thuyết thế giới là vô thường. Các nhà Tiểu
thừa tự bằng lòng với định nghĩa giản dị về Sùnya, tuyên bố
"vì thế giới không có tự ngã và những sở thuộc của ngã, nên được
gọi là Sùnya (yasmà ca sunnamattena va attaniyena va tasmà sunno loko ti vuccati
ti). Nói một cách khác, các nhà Tiểu thừa nói rằng vì không có gì thường
còn và cá biệt trên đời này, nên đời không có gì chắc thật cả. Các
nhà Ðại thừa, đặc biệt là các nhà Màdhyamikas, không dừng ở nơi đây.
Các vị này áp dụng quan niệm Sùnya đến triệt để, và đạt đến một
quan niệm Sùnyatà không những về những đời sống giả tạm, mà cả về
Như Lai (5), Niết bàn, hay Hư không (Àkàsa). Các vị này nói thêm, các đức
Như Lai không nhọc lòng để ý những danh từ này. Ðối với các vị ấy,
chúng cũng vô nghĩa như lối diễn tả tự mâu thuẫn sau đây: "Ðứa
con của một người đàn bà không thể sinh sản" (6). Nói đến sự không
hiện hữu của mọi vật, các nhà Ðại thừa thường viết: "Na Sùnyatayà
rùpam sùnyam, nànyatrà rùpàt sùnyatà, rùpam eva sùnyatà, sùnyataiva
rùpam" (Sắc không phải không có không, không không phải khác sắc, sắc
tức là không, không tức là sắc) (7).
Ðiều đáng chú ý là hình thức phổ
biến về Sùnyatà được đề cập đến, không những bởi các nhà Ðại
thừa đầu tiên trong tập Prajnàpàramità, mà còn bởi các nhà Màdhyamika
(Trung quán) (8) và các nhà Yogàcàras (Duy thức học) (9). Có sự cố gắng,
với sự giúp đỡ của định nghĩa trên, để giải thích rằng du Sùnyatà
hình như được xem là sự trừu tượng tuyệt đối của tất cả Dharma
(Pháp), chữ ấy chính là danh từ để gọi Svabhàva (tự tánh chân thật) của
các pháp (Dharmas hay dravyas). Sùnyatà được gọi là Dharmat (Pháp nhĩ như thị)
với ý nghĩa là Sùyat không phải ra ngoài các pháp hay tức là các pháp. Nếu
chúng ta nói Dharmatà ra ngoài các pháp, như thế có nghĩa là các pháp sẽ
trống không; và nếu chúng ta nói Dharmata tức là các pháp, các pháp trở
thành nitya (thường còn). Quan niệm này về Sùnyatà chỉ mới manh nha chứ
không xuất hiện, dưới một hình thức triển khai rõ ràng trong văn học Pàli,
trong các đoạn như:
"Avyàkatam mayà tam jìvam tam
sarìram", hay
"Annam jìvam annam sarìram. Hoti
Tathàgato param maranà; na hoti Tathàgato param maranà; hoti ca na hoti ca Tathàgato
param maranà; n eva hoti na na hoti Tathàgato param marana" (10)
(Ta không giải thích mạng sống và
thân thể là một hay sai khác; Ta cũng không giải thích sau khi chết, đức
Như Lai có tồn tại hay không tồn tại, hoặc sau khi chết, đức Như Lai có
tồn tại và không tồn tại hay đức Như Lai không tồn tại và không
không tồn tại).
Những từ ngữ này, chỉ được đề
cập một cách sơ lược trong văn học Pàli với hàm ý chỉ những bậc chứng
quả mới hiểu được ý nghĩa đích thực của những danh từ này. Tuy vậy,
các Phật tử về sau dựa trên những từ ngữ này, đưa ra rất nhiều giả
thuyết. Các nhà Duy thức học xác nhận rằng sự thật vượt ngoài từ
cú, nghĩa là giống nhau hay khác hay cả hai hay không cả hai, tức là phái
này khôg công nhận những câu hỏi về hiện hữu hay không hiện hữu.
(11). Nhưng sự xác nhận này không ngăn cản các vị này quan niệm một
Tathàgatagarbha (Như lai tạng) hay linh hồn siêu thoát của con người vừa chịu
sự trói buộc của nghiệp báo. Các nhà Màdhyamikà quá nghiêm khắc trong những
kết luận luận lý của mình, xem bốn cú là những sự kiện không thể
có được và mọi thảo luận về những vấn đề này giống như sự thảo
luận về "màu da đứa con trai của một người đàn bà không thể sinh
sản"; và vì lý do này, đức Phật không có cách nào khác hơn là nói
rằng những vấn đề ấy là Avyàkrtà (bất khả thuyết) (12). Tuy vậy, tứ
cú này giúp các nhà Màdhyamika xây dựng lý thuyết Sùnyatà như là một
nguyên tắc tuyệt đối vô ngã, và như vậy vượt ngoài giới hạn của bốn
cú nói trên.
Sự
tương đồng về giáo lý Tứ Ðế và lý Duyên khởi
Dù cho các nhà Tiểu thừa và Ðại thừa
không đồng ý nhau về quan niệm Sùnyatà, nhưng cả hai đều chấp nhận đức
Phật có giảng về Tứ Ðế (Àryasatyas) và lý Duyên khởi
(Pratìtyasamutpàta) (13). Bốn sự thật, Dukkha, Samudaga, Nirodha, Màrga (Khổ, Tập,
Diệt, Ðạo) và Pratìtyasamutpàda (Duyên khởi) đã trở thành những danh từ
lý tưởng cho các nhà Tiểu thừa và không cần phải giải thích địa vị
quan trọng của chúng trong văn học Tiểu thừa. Nhưng đối với những người
xem đời hiện tại là huyễn hóa hay do thức biến, thời cần phải giải
thích lý do tại sao nhưng sự thật và lý Duyên khởi lại chiếm một địa
vị trong giáo lý của chúng.
Nàgàrjuna dành hai chương (14) cho hai vấn
đề này, và bắt đầu chương về Tứ Ðế, Ngài đã đoán trước sự chỉ
trích này và trả lời rằng, nếu không có Tứ Ðế, và lý Duyên khởi, thời
không có Phật, Pháp và Tăng, vì chính nhờ hai giáo lý này mà sự thật
tuyệt đối mới chứng đạt và vì vậy được chấp nhận trong giáo lý của
các nhà Ðại thừa. Theo Ngài, Sùnyatà không phải là hư vô luận nhưng là
nguyên tắc tuyệt đối tiềm tàng trong tất cả, và vì vậy, không có
liên lạc với thế pháp và dụng pháp; Tứ đế và định lý Duyên khởi
thuộc về thế tục và nằm trong phạm vi tục đế. Các nhà Duy thức học
có một quan niệm tương tự. Có ba hình thức của sự thật gọi là
Parikalpita (Biến kế sở chấp), Paratantrà (tha khởi) và Parinispanna (Viên
thành thực) (15). Quan niệm về Sùnyatà của các nhà Duy thức học là thế
giới do Thức biến và đây thuộc Parinispanna (Viên thành thực), còn Tứ đế
và lý Duyên khởi thuộc Y tha khởi và Biến kế sở chấp.
Tóm lại, các nhà Ðại thừa xem Tứ
Ðế và lý Duyên khởi là những giai đoạn dự bị để chứng ngộ sự thật
tuyệt đối. Giáo lý Ðại thừa ra đời để hướng dẫn chúng sanh mê muội
từ vô minh đến trí tuệ, từ âm u đến ánh sáng, là chính nhờ giáo lý
Tứ đế và lý Duyên khởi này.
Dù cho lý Duyên khởi bị các nhà Ðại
thừa liệt vào hàng Tục đế, chúng ta sẽ thấy giáo lý này rất được
các vị này đặc biệt chú ý. Nàgàrjuna bắt đầu tác phẩm của mình với
một luận tác khá dài về lý Duyên khởi để chứng minh rằng sự sự vật
vật mà chúng ta nhận thức, toàn có giá trị tương đối, sanh và diệt do
các nhân duyên và xác nhận rằng khi một người chứng ngộ nguyên lý
này, người ấy biết được sự thật Sùnyatà (16). Các nhà Tiểu thừa
và các nhà Ðại thừa không đồng ý nhau về sự thật nhưng đồng ý rằng
sự thật như các vị ấy quan niệm, có thể giác ngộ nhờ sự hiểu biết
giáo lý Duyên khởi, và vì vậy các tác phẩm đạo Phật, Tiểu thừa hay
Ðại thừa (17) đều đồng ý rằng:
Yah pratìtyasamutpàdam pasyati so dharmam
pasyati, yo dharmam pasyati so buddham pasyati.
(Ai thấy lý Duyên khởi, người ấy
thấy Pháp. Ai thấy Pháp, người ấy thấy Phật).
Ðịnh lý Duyên khởi quá hấp dẫn đối
với Phật tử, tất cả thời và tất cả chỗ, đến nỗi không những Tam
Tạng kinh điển của Tiểu thừa và Ðại thừa mà cả đến những bia ký
cũng ghi chép:
"Yo dharmà hetuprabhavà hetum tesam
Tathàgàtam hyavadat. Tesàm ca yo nirodha evam vàdimahàsramanah".
(Ðức Như Lai giải thích nguyên nhân
của sự vật, sự vật phát sanh từ một nguyên nhân. Ngài cũng giải thích
sự diệt trừ của chúng. Ðó là lời dạy của vị Ðại sa môn.)
Như vậy chứng tỏ có sự đồng ý
hoàn toàn qua các học phái về vấn đề đức Phật giảng lý Tứ đế và
lý Duyên khởi. Nhưng chúng ta phải công nhận rằng tuy lý Tứ đế, lý
Duyên khởi và Vô vi Niết bàn đều được tất cả các học phái công nhận,
nhưng vị trí của chúng, theo quan điểm của từng học phái, lại sai khác
nhau như trời vực. Sự thật, xung quanh ba nguyên lý này, đã phát triển rất
nhiều ý kiến mâu thuẫn, nhiều học phái phát sanh, mỗi học phái cố gắng
nêu rõ quan niệm của mình về ba nguyên tắc này là đúng, còn quan niệm của
các học phái khác là sai lầm.
Ekayànatà (Nhất
thừa)
Vì các nhà Tiểu thừa tự tin mình đã
gìn giữ lời dạy nguyên thủy của bậc Ðạo sư và ra đời trước các
nhà Ðại thừa, nên các nhà Tiểu thừa nghĩ không cần thiết phải nêu
rõ những điểm tương đồng và bất đồng giữa giáo lý của mình và
giáo lý Ðại thừa. Nhưng các nhà Ðại thừa nhận thấy sự sanh sau đẻ
muộn của mình và sự xa cách của mình đối với vị giáo chủ, nên phải
chú tâm xác định vị trí của mình là đại diện chân chính cho Phật
giáo. Các nhà Ðại thừa cố gắng chứng minh rằng quan điểm chính xác của
vị giáo chủ đã bị các nhà Tiểu thừa bỏ qua, và các vị này được các
nhà Ðại thừa gọi là hàng Thanh văn (Sràvaka) và hàng Ðộc giác
(Pratyekabuddha). Các nhà Ðại thừa không phủ nhận giá trị chính xác của
nền văn học và giáo lý Tiểu thừa. Nhưng các vị này muốn chứng minh
là đức Phật hiểu hết trí óc thấp kém của phần lớn đệ tử của mình
nên giảng giải một đạo Phật biến thể hợp với trình độ hầu hết
của những đệ tử này và riêng một số ít đệ tử chọn lọc, đức Phật
mới giảng dạy giáo lý chân thực của mình, và giáo lý ấy tức là giáo
lý Ðại thừa. Các nhà Ðại thừa không nói rằng đức Phật có nhiều sự
thực khác nhau.
Theo các nhà Ðại thừa, đức Phật
chỉ dạy một và chỉ một sự thật và một con đường; nhưng các hàng
Thanh văn và Ðộc giác chỉ thấy và thực hành một phần mà thôi. Những
vị này không bị ngăn cản không thấy sự thật toàn diện và con đường
chơn chánh, vì nhiều vị này đã được như vậy, nhờ trở thành Ðại thừa,
sau khi chứng quả A-la-hán hay Ðộc giác. Các nhà Ðại thừa không tuyên bố
có hai loại trí tuệ (Prajnà), một dành cho Tiểu thừa và một trí tuệ
khác dành cho Ðại thừa để chứng ngộ sự thật, cho nên tập
Prajnàpàramità, trong những bài kệ mở đầu, nói với Prajnà (Trí tuệ) như
sau:
"Buddhaih pratyekabuddbais ca sràvakais
nisevità, Màrgastvam ekà moksasya nàsty anyati niscayah - Người là con đường
độc nhất đi đến giải thoát, không có con đường nào khác. Ðó là con
đường của chư Phật, chư vị Ðộc giác và các hàng Thanh văn theo giống
nhau".(18).
Các tập Prajnàpàramità đặt nặng về
sự thực hành Bát nhã Ba-la-mật, và nhiều khi xem Bát nhã Ba-la-mật là sự
thật tuyệt đối. Các tác phẩm lưu ý trong nhiều chỗ rằng cả ba Thừa
đều được bao hàm trong Prajnàpàramità, và sự thành tựu của các vị Bồ-tát,
Thanh văn hay Ðộc giác đều tùy thuộc Prajnàpàramità. Cho nên, theo những
tác phẩm này Prajnàpàramità là Thừa độc nhất đưa đến sự thật (19),
và Thừa này gồm cả ba Thừa.
Tập Saddharmapundarìkasùtra (kinh Pháp
hoa) với dụng ý chứng minh Tiểu thừa chỉ là những bước đầu tiên tiến
đến Ðại thừa ủng hộ tư tưởng này trong những câu văn như sau:
Ekam hi yànam dvitiyam na vidyate,
Trtiyam hi naivàsti kadàci loke.
Yad yàna-nànàtyupàdarsayanti.
Anyatrupàyà purusottamanàm
Bauddhasya jnànasya prakàsanàrtham,
Loke samutpadyati lokanàthah
Na hìnayàneda nayanti Buddhàh.
(Chỉ có một con đường, không có
con đường thứ hai, không bao giờ có con đường thứ ba ở trong đời. Sự
trình bày nhiều Thừa khác nhau chỉ là một phương tiện được các vị
Thánh nhân áp dụng. Vị Ðạo sư ra đời chỉ để dạy Phật trí. Ngài chỉ
có một đối tượng, một mục đích, không có gì khác. Các đức Phật không
dùng hạ thừa để hướng dẫn chúng sanh).
Và ở chỗ khác, kinh ấy lại nêu
thêm: (21)
Sa pasyati mahàprajno dharmakàyam asesatàh
Nàsti yànatrayam kincid ekayànam ihàsti tu.
Ðối với Ngài, bậc Ðại trí, đã
thấy được Pháp thân toàn diện, chỉ có một Thừa mà thôi, không có ba
Thừa).
Nhưng vì mục đích công khai của tập
Saddharmapundarìkà là để nêu rõ Thanh văn thừa chỉ là một phương tiện
(upàya) của bậc Ðạo sư bày ra để hướng thượng tín đồ, tập này nhắc
đi nhắc lại chủ đề:
Ekam eva yànam àrabhya sattvànam dharmam
desitavanto yad idam Buddhàyanam sarvajnatàparyavasànam v.v... (22)
(Chỉ vì một Thừa mà dharma được
giảng dạy. Ðó là Phật thừa đưa đến toàn giác v.v).
Mục đích của những câu kệ này là
để nêu rõ rằng sự thật và con đường chân chính chỉ là một, và phương
pháp các đức Phật và các vị Bồ-tát thực hành cuối cùng sẽ được các
vị Thanh văn và Ðộc giác tuân theo. Như vậy, thật sự không phải có ba
thừa được gọi là Thanh văn, Ðộc giác và Phật thừa, mà chỉ có một
thừa mà thôi và đó tức là Phật thừa hay Ðại thừa.
Những
điểm tương đồng giữa hai thừa được các tác phẩm Ðại thừa đề cập
đến
Một số tác phẩm Ðại thừa cố gắng
chứng minh sự phát sanh đồng thời và sự đồng nhất căn bản giữa Tiểu
thừa và Ðại thừa bằng cách nêu rõ những điểm tương đồng giữa hai
thừa. Tập Madhyamakàvatàra (Tây Tạng) dựa theo lời tuyên bố của Ngài
Nàgarjuna trong tập Madhyamika - sùtra về quan điểm Sùnyatà của Tiểu thừa
và Ðại thừa ghi nhận rằng: "Chỉ là một Sùnyatà, dù có nghĩa diệt
tận hay bất sanh" và xem sự kiện này như là một bằng chứng về sự
phát sanh đồng thời của Tiểu thừa và Ðai thừa (23). Tập Sùtràlankàra
(24) cũng cố gắng chứng minh rằng chỉ có một thừa, không hai hay ba và
Tiểu thừa không hoàn toàn sai khác Ðại thừa, mục đích để nêu rõ chỉ
có nhất thừa, chính là Ðại thừa, hai thừa khác tùy thuộc vào thừa
này. Tập này nêu rõ có nhiều vấn đề tương đồng giữa Tiểu thừa và
Ðại thừa như một vài vấn đề nêu sau:
1) Ðồng một Dharmadhàtu (Pháp giới),
nghĩa là các nhà Thanh văn và Bồ-tát đồng phát sanh từ một pháp giới
giống nhau (Dharmadhàtu).(25).
2) Ðồng nhất về Nairàtmya (Vô ngã).
Các nhà Thanh văn xác định không có tự ngã (Atmabhàva). Sự sai khác giữa
các nhà Thanh văn và Bồ-tát là các nhà Thanh văn chỉ áp dụng về Nhân
không (pudgalasùnyata) mà thôi, còn các vị Bồ-tát hiểu cả Nhân không và
Pháp không (dharmasùnayatà).
3) Ðồng nhất về Vimukti (giải
thoát). Cả hai Thanh văn và Bồ-tát, đều tìm đến sự giải thoát các phiền
não chướng (klesa vimukti), các vị Bồ-tát còn đi xa hơn và tiến đến sự
giải thoát các sở tri chướng (Jneyàvaranavimukti).
4) Dù cho có sự sai biệt về Gotra (Chủng
tánh), có nhiều vị thuộc về Aniyatagotra (Bất định tánh) và trở thành
Ðại thừa. Hạng bất định tánh gồm có hai loại, hạng hướng về Thanh
văn và hạng hướng về Bồ-tát. Hạng trên có thể bị Ðại thừa hấp dẫn,
còn hạng sau thì không cho phép rời khỏi Ðại thừa (Samdhàranàya) (26).
5) Dù cho các đức Phật và hàng Thanh
văn có hai Asaya (xu hướng) khác nhau, nhưng vẫn có điểm liên hệ. Một mặt
các đức Phật xem mình đồng nhất vơí tất cả chúng sanh, còn một mặt
khác những hàng thuộc Thanh văn tánh, trước khi nghiêng hẳn về Thanh văn
thừa, sẽ làm các thiện sự để chứng được Bồ đề và cùng ôm ấp
nguyện vọng (àsaya) để trở thành Phật (27). Không có sự sai khác giữa
các đức Phật và các vị Thanh văn về vấn đề giải thoát sanh tử. Do vậy,
sau khi được giải thoát, các vị Thanh văn phát ước nguyện (àsaya), nhờ
sự nâng đỡ và che chở của chư Phật, trở thành những đức Phật, và
cuối cùng hai vị ước nguyện trở thành giống nhau và do vậy chỉ có nhất
thừa mà thôi.
6) Ðức Phật nhập Niết bàn theo
Thanh văn thừa. Ðây đề cập đến Ðại Niết bàn của đức Phật như
quan niệm của các nhà Tiểu thừa. Các nhà Ðại thừa thường giải thích
rằng đây là sự nhập Niết bàn hóa thân của đức Phật thật, nhưng tác
phẩm này lại xem đó như là một điểm liên lạc giữa Ðại thừa và Tiểu
thừa.
7) Tính chất tối thượng của Ðại
thừa (paryantàt) nghĩa là không có gì vượt xa hơn Ðại thừa, vì vậy Ðại
thừa là nhất thừa, Thanh văn thừa chỉ là con đường đưa đến Ðại thừa.
Những lý lẽ trên của Asanga (Vô trước)
để chứng minh những điểm tương đồng giữa Ðại thừa và Tiểu thừa
có vẻ gượng ép. Ý kiến của Ngài rất rõ ràng, Ngài muốn nói chỉ có
nhất thừa thôi và xứng đáng gọi thừa đó là Ðại thừa và các nhà
Thanh văn theo Thanh văn thừa để tiến đến Ðại thừa và thành Phật
trong tương lai. Vị sứ giải giải thích điểm này với một đoạn trích
trong kinh Srìmàlàsùtra, theo đoạn này, một Thanh văn trở thành một Ðộc
giác và cuối cùng sẽ thành Phật (28).
Tập Lankàvatàra (Lăng già 29) nhấn mạnh
hơn nữa quan điểm mọi thừa là một và giống nhau. Tuy vậy, quan điểm của
tập này hoàn toàn khác hẳn, vì tất vả sự nhận xét đều dựa trên lập
luận Yogàcàra là vạn hữu đều là duy thức. Tập này muốn xác chứng rằng
mọi thừa chung quy là một và sở dĩ được xem là sai khác chỉ vì chúng
thích hợp với từng hạng người, tùy thuộc với mức độ tiến bộ của
mình trong sự tiến bộ về đạo đức hay trí tuệ. Tập này chép:
Triyànam ekàyanam ca àynam va dàmyaham,
Bàlànam mandabuddìnàm àryànam ca viviktatàm Dvàram hi paramàrthasya
vijnaptidvayavarji tam Yànatrayavyavasthànam niràbhàse sthite kuàth.
(Vì sự sai biệt giữa người ngu,
người đần và người trí nên ta nói đến ba thừa, một thừa hay vô thừa
như là cửa ngõ để vào Chân đế. Chân đế không có hai tướng
(vijnapti). Vì không có hiện tướng (niràbhàse), làm sao lại có sự phân biệt
ba thừa?).
Ðịnh nghĩa về nhất thừa lại càng
triết lý hơn khi nói rằng (30) sự chứng ngộ lý nhất thừa có nghĩa là
sự diệt trừ mọi vọng tưởng (vikalpa) bởi sự nhận thức hoàn toàn rằng
chủ thể và đối thể chỉ là vọng tưởng. Theo tập này, nghĩa lý này
được đức Phật tìm thấy đầu tiên, và các vị không phải Phật tử,
các hàng Thanh văn hay Ðộc giác đều không biết được. Do đó phải được
gọi là Ekayàna hay Nhất thừa.
Ðại thừa không
phải đạo Phật nguyên thủy mà chỉ là sự phát triển về sau và dồi
dào hơn của đạo Phật
Ðứng về phương diện triết học Ðại
thừa, ba thừa có thể là một, nhưng các nhà Luận sư triết học về Ekayànatà
(nhất thừa) không bao giờ đồng một quan điểm với các nhà Tiểu thừa
và dùng những danh từ khiếm nhã khinh thị đối với Tiểu thừa. Còn các
nhà Tiểu thừa, vâng theo lời dạy của bậc Ðạo sư, assànam na
ukkamseti param na vam bheti (không tự tán hủy tha), và không ghi trong nền
văn học của mình những lời chỉ trích bài xích các đối thủ. Tuy vậy,
chúng ta không thể phủ nhận, Ðại thừa tự cho là có một số đặc tính
là nguyên tắc, do đó tự xem là cao thượng hơn Tiểu thừa về một vài
phương diện.
Ðại thừa có một nhãn quan rộng
rãi hơn, nhấn mạnh đến Maitrì (Từ) và Karunà (Bi) và sự cố gắng hệ
thống hóa các sự thật triết học một cách hoàn bị, và từ đó tự cho
có một địa vị cao hơn các nhà Tiểu thừa. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng
Ðại thừa là một giai đoạn tiến bộ của đạo Phật; sự thật Ðại
thừa là một giai đoạn về sau của tư tưởng và tôn giáo đạo Phật, một
kết quả của nền văn hóa Phật giáo dài hai hay ba thế kỷ.
Sự liên hệ giữa Ðại thừa và Tiểu
thừa đã được tiến sĩ Maeda khéo léo diễn tả như sau: "Lời dạy của
đức Thích Ca Mâu Ni là hột giống, lời dạy của Tiểu thừa là cành và
lá, lời dạy của Ðại thừa là hoa và trái. Một thời gian lâu sau khi
các hột giống đã bị che mất, và khi thời gian đã chín muồi, các trái
cây hiện ra." Theo tiến sĩ Murakami (31), Ðức Phật chưa chắc đã dạy
Tiểu thừa hay Ðại thừa, vì những danh từ này được đặt ra về sau.
Giáo lý mà đức Phật thật sự giảng dạy chính là đ?o Phật nguyên thủy
và đạo Phật nguyên thủy không phân biệt Ðại thừa và Tiểu thừa. Cho
đến các tập Àgama của Tiểu thừa, theo ý tiến sĩ Murakami cũng không
gìn giữ những sắc thái đặc biệt của đạo Phật, vì chúng được kiết
tập nhiều thế kỷ sau đức Phật, nhưng các tập này chứa đựng nhiều
đạo Phật nguyên thủy hơn các kinh tạng khác.
Các tiến sĩ Anisaki và Chuki Tominaga cũng
đồng ý rằng Ðại thừa không có phần lịch sử trực tiếp liên hệ đến
đức Thích Ca Mâu Ni (32).
Những
cố gắng để chứng minh Ðại thừa chính do Thích Ca Mâu Ni trực tiếp giảng
dạy
Tuy vậy có một số học giả, xưa và
nay, không vui lòng công nhận sự thật khó chịu là Ðại thừa không do
Sakyamuni trực tiếp giảng dạy. Các vị học giả xưa núp dưới những lập
luận học giả để chống lại quan niệm này, còn các học giả hiện đại,
với mục đích tương tự, dựa vào một số truyền thuyết được gìn giữ
trong văn học Nhật Bản và Ấn Ðộ.
I) Asanga (Vô trước):
Asanga trong chương đầu của tập Sùtràlankàra
(33) đưa ra những lập luận như sau:
- "Nếu thật sự Ðại thừa
không do đức Phật giảng dạy và được tạo ra (utpàditam) bởi một số
người, trong một thời gian về sau, như vậy Ðại thừa trở thành một
nguy cơ (antaràya) cho chánh pháp (Saddharma). Nếu vậy Ðại thừa lẽ ra phải
được đức Phật báo trước như là một trong những nguy cơ mà tôn giáo
của Ngài có thể mắc phải trong tương lai (anàgala-bhayas) (34), nhưng đức
Phật lại không đề cập đến. Hình như Ðại thừa được phát sinh một
lần với Tiểu thừa chứ không phải về sau; như vậy tại sao lại không
thể xem Ðại thừa là Buddhavacana (lời Phật dạy). Ðai thừa là một tôn
giáo cao siêu, sâu kín và như vậy các nhà đa nghi (tàrkika) không thể hiểu
thấu. Cũng không đúng khi nói rằng Ðại thừa được một vị không phải
là đức Phật diễn giảng, vì Ðại thừa không xuất hiện trong kinh luận
ngoại đạo (tìrthika), và nếu các ngoại đạo được giảng dạy Ðại thừa,
các vị này cũng không tin. Nếu chúng ta công nhận Ðại thừa được một
vị không phải là Sakyamuni diễn giảng, như vậy vị ấy phải là vị đã
chứng Bồ đề. Trong trường hợp này Ðại thừa cũng phải được xem là
lời Phật dạy, vì ai đã chứng Bồ đề và đã giảng dạy thời vị ấy
là đức Phật. Nếu sự hiện hữu của Ðại thừa bị phủ nhận, như vậy
sẽ không có Thanh văn thừa vì Thanh văn thừa là lời Phật dạy, và thật
không đúng lý chút nào nếu nói rằng không có Ðại thừa (hay Phật thừa),
vì đức Phật không thể xuất hiện ra đời nếu không có Phật thừa. Ðại
thừa cũng là lời Phật dạy vì rằng Sarvanirvikalpajnàna (nhất thế vô vọng
tưởng trí) chứng được nhờ Ðại thừa đối trị lại mọi phiền não.
Sự biện luận học giả này của
Asanga có thể tự có một giá trị riêng biệt nhưng không chứng minh được
sự xuất hiện đồng nhất giữa Tiểu thừa và Ðại thừa.
II) Sàntideva (Thánh thiên):
Sàntideva trong tập Bodhicaryàvatàra
dùng những lý lẽ khác Ngài Vô trước để chứng minh sự chính xác của
giáo điển Ðại thừa. Sự cố gắng của Ngài có thể xem là để thách
đố sự chính xác của Tiểu thừa Àgama hơn là để chứng minh vấn đề
đã nói trên. Sau đây là lý luận của Ngài:
- Thứ nhất, các nhà Tiểu thừa
không công nhận lời tuyên bố các tập Prajnàpàramità cho rằng ba thừa đã
được giảng trong những tập này (atra prajnàpàramitàyàm sarvàni trìni
yànàni vistarenopadistàni) vì các nhà Tiểu thừa không công nhận kinh điển
Ðại thừa là chính xác. Ðể chứng minh kinh điển Àgamas của mình là
chính xác, lý luận đầu tiên của các nhà Tiểu thừa là các nhà Ðại thừa
không chống lại sự chính xác của kinh điển Tiểu thừa, còn các nhà Tiểu
thừa không công nhận kinh điển Ðại thừa là chính xác. Nhưng theo Ðại
thừa, vấn đề công nhận kinh điển là chính xác do bất cứ ai (ở đây
là do các nhà Tiểu thừa hay Ðại thừa) đều vô giá trị.
Lập luận thứ hai của các nhà Tiểu
thừa là tập Àgamas của họ được truyền kế từ thầy đến trò và như
vậy hợp với nguyên tắc đức Phật đặt ra để chứng minh sự chính
xác của kinh điển, nghĩa là hợp với kinh tạng, có thể tìm thấy trong
luật tạng và không trái với nguyên tắc duyên sanh của sự vật (Dharmatà
(35) pratìtyasamutpàda). Nhưng lý luận này không đứng vững được vì các
nhà Ðại thừa cũng có thể nêu lên một đoạn văn tương tự trong tập
Adhyàsaya-samcodanà-sùtra thuộc kinh điển Ðại thừa.
Lập luận thứ ba của các vị Tiểu
thừa là sự chính xác kinh điển của Tiểu thừa được chấp nhận không
những bởi các nhà Tiểu thừa và Ðại thừa mà cả những người ngoại
đạo. Lập luận này cũng bị các nhà Ðại thừa bài bác, vì như vậy các
tập Vệ Ðà và các loại văn học khác tương tự cũng được công nhận
là chính xác.
Lập luận thứ tư và cuối cùng của
các nhà Tiểu thừa là không có những ý kiến mâu thuẫn đối với kinh
điển Tiểu thừa, trái lại rất nhiều ý kiến mâu thuẫn đối với kinh
điển Ðại thừa. Các nhà Ðại thừa trả lời rằng để ngoài các tài
liệu ngoại đạo như của phái Mimànsakas, các nhà Tiểu thừa cũng không
đồng ý về kinh điển của mình vì có đến 18 học phái Tiểu thừa.
Sự phân hóa không phải chỉ dừng
ở đây. Nhà sớ giải viết thêm, vì rằng trong mỗi học phái lại có những
tư tưởng mâu thuẫn, thuộc người theo kinh bộ (chỉ tin kinh tạng mà
thôi) hay người theo luận bộ (chỉ tin luận tạng mà thôi) hay người tin
theo luật bộ (chỉ học giới luật mà thôi). Cho nên, các nhàTiểu thừa
phải bỏ kinh tạng, luật tạng và luận tạng. Sự kiện này nêu rõ lập
luận thiếu vững vàng của các nhà Tiểu thừa cho rằng kinh điển của mình
được thừa kế từ thầy đến trò một cách trung thành. Hơn nữa, lẽ phải
không thể có sự bất đồng ý kiến về vấn đề Buddha-vacanvà hay
Sarvajà vacanà (Phật thuyết hay nhất thế trí thuyết) nếu kinh điển của
Phật được gìn giữ một cách trung thành.
Lập luận của Sàntideva có thể nêu
lên vị trí mâu thuẫn của các nhà Tiểu thừa nhưng không chứng minh được
kinh điển Ðại thừa chính do đức Phật dạy.
III) Ý kiến của các học giả Nhật
Bản về sự chính xác của Ðại thừa
Nay chúng ta hãy tìm đến các học giả
hiện đại và xem các vị này nói gì về sự chính xác của Ðại thừa
và của kinh điển Ðại thừa.
Ông Suzuki theo một chiều hướng lý
luận khác hẳn các học giả thời xưa. Ông cố gắng nêu rõ sự tương tự
giữa đạo Phật và đạo Cơ Ðốc và nói rằng nếu đạo Tin Lành được
xem là lời dạy chân xác của Jesus ở Nayareth, thời Ðại thừa Phật giáo
cũng phải được xem là lời dạy chân xác của đức Phật Sàkyamuni. Lập
luận này có thể giúp ông Suzuki trong một cuộc biện luận của một vị
bênh vực đạo Tin Lành chính thống nói về Ðại thừa, nhưng trong một cuộc
phê bình về lịch sử, lập luận này không có giá trị. Tuy vậy, ông cũng
đã nêu lên được thực trạng của vấn đề khi ông nói, trong một đoạn
khác, rằng Ðại thừa không phải là một tôn giáo hóa thạch mà chính là
một tôn giáo linh hoạt như đạo Cơ Ðốc và dù cho có "một vài sự
thay đổi trong sự diễn tiến lịch sử của Ðại thừa Phật giáo, tinh thần
và những tư tưởng chính yếu vẫn giống với vị sáng lập tôn
giáo". Ông nói thêm rằng nếu chúng ta hiểu danh từ "chính
xác" là một sự bảo thủ tiêu cực của nguyên thủy Phật giáo, thì
Ðại thừa không phải là lời dạy chính xác của đức Phật, nhưng các
nhà Ðại thừa rất hãnh diện về sự kiện này, vì là một sức mạnh
tôn giáo linh động, Ðại thừa không bao giờ tự bằng lòng trở thành một
cái xác không hồn của một tôn giáo đã qua". Sau cùng, ông nói:
"Như vậy nào có quan hệ gì vấn đề Ðại thừa là lời dạy chính
xác hay không chính xác của đức Phật" (37).
Như vậy, ông Suzuki công nhận Ðại
thừa có thể không phải là lời dạy của đức Phật. Nhưng ông Kimura,
tuy không chối bỏ sự kiện rằng "các kinh điển Ðại thừa và những
lời dạy trong kinh điển ấy, chắc chắn được xuất hiện sau khi đức
Phật nhập Niết bàn", ông này đưa ra quan điểm đức Phật có hai loại
nhận thức, Ðại thừa đại diện cho "Mật giáo hay Nội giáo",
còn Tiểu thừa đại diện cho "Hiển giáo hay Ngoại giáo" (38). Ông
Kimura tin rằng đức Phật dạy Mật giáo cho một số đệ tử chọn lọc,
thân tín và dạy Hiển giáo cho số đệ tử còn lại.
Lý thuyết này một phần dựa trên những
truyền thống với mục đích tương tự được Nhật Bản gìn giữ và một
phần dựa trên sự công nhận không suy đoán về một vài lời tuyên bố
thuộc Tục đế và Chơn đế được các tác phẩm Ðại thừa đầu tiên
đề cập đến, nhất là tập Saddharmapundarika (Pháp hoa). Chúng ta có thể
chấp nhận lập luận của ông Kimura nếu ông có thể cho chúng ta biết
"những đệ tử xuất chúng và lỗi lạc" đã "nắm giữ đúng
đắn Mật giáo của đức Phật", và từ những Mật giáo ấy, các vị
này đã thuyết trình và phát triển để trở thành những "tư tưởng
Ðại thừa". Nếu các Ngài Sàriputa (Xá Lợi Phất), Subhùti (Tu Bồ Ðề),
Mahàmaudgalyàyana (Mục Kiền Liên) không thể nhận thức được Mật giáo của
đức Phật như tập Saddharmapundarìka đã tuyên bố, thời có những vị
nào khác làm được việc này? Các vị này lẽ dĩ nhiên không phải là
các hàng Bồ-tát, những vị có tính cách tượng trưng ngay cả trong văn học
Ðại thừa. Sự thật, các nhân vật trong các tác phẩm Ðại thừa đầu
tiên như tâp Prajnàpàramità, là những nhà bác học Tiểu thừa, như Ngài
Sàriputra, Subhuti v.v... và những tên chúng ta thường gặp trong các tác phẩm
Ðại thừa là những nhân vật quan trọng trong văn học Tiểu thừa.
Những sinh viên sử học sẽ không bao
giờ tin lời tuyên bố của các tập Prajnàpàramitàs, cho rằng các đệ tử
này giảng giáo lý Ðại thừa là chỉ do đức Phật cảm hứng (39) và tuy
giảng nhưng vẫn không hiểu giáo lý Ðại thừa. Truyền thống Nhật Bản
với mục đích chứng minh sự chính xác của Ðại thừa, theo ý tôi, đã
nêu ra thực trạng của vấn đề. Những truyền thống này đặt ưu tiên
nguyên thủy cho Tiểu thừa như sẽ được thấy trong cách phân loại sau đây:
(a) Phái Hiền thủ sắp đặt các truyền
thống Nhật Bản về những hình thức Phật giáo theo thứ tự niên đại
như sau:
1/ Tiểu giáo hay lời dạy nguyên thủy;
2/ Thủy giáo hay sự bắt đầu của chân giáo (giai đoạn chuyển tiếp);
3/ Chung giáo hay sự phát triển cuối cùng của chân giáo;
4/ Ðốn giáo hay Thiền học (40); và
5/ Viên giáo hay sự phát triển vẹn toàn của mọi học phái.
(b) Tôn Thiên thai theo thứ tự như
sau:
1/ Tạng giáo hay thủy giáo;
2/ Thông giáo hay giáo lý trong thời đại chuyển tiếp;
3/ Biệt giáo hay tân giáo; và
4/ Viên giáo hay sự phát triển vẹn toàn của mọi học phái (41).
Tuy vậy, tôn Thiên thai thêm rằng các
loại kinh Avatamsakasùtra (Hoa nghiêm) được giảng dạy đầu tiên, nhưng vì
các đệ tử không hiểu thấu, nên các tập Àgamas (A hàm) được giảng thế.
Rồi, sau khi đức Phật có một số đệ tử đầy đủ khả năng tâm linh
hơn, những mật giáo trong tập Prajnàpàramità và các tác phẩm tương tự
được giảng dạy. Cả hai truyền thống đều ủng hộ quan điểm rằng cả
hai hình thức giáo lý đều được đức Phật thuyết dạy trong khoảng bốn
mươi năm.
Truyền thuyết Tây Tạng đi xa hơn và
tuyên bố rằng Sakyamuni giảng dạy kinh Prajnàpàramità, 16 năm sau khi chứng
quả Bồ đề, tức lúc Ngài 51 tuổi, khi Ngài ở tại núi Linh Thứu, và
thêm rằng chính Ngài Ca Diếp (42) kiết tập các lời dạy ấy.
Những ai suy xét cách hành văn, nội
dung giáo lý và những vấn đề khác được bàn đến trong tập Gandavyùha,
một tác phẩm cựu trào về loại Vavatamsaka (Hoa nghiêm), đều không còn
nghi ngờ gì về tính cách hậu đại của loại văn học này. Không những
trễ hơn các tập Tiểu thừa Àgama, hay các tập Nikàya mà cả tập
Prjnàpàramità nữa.Ví dụ về quan điểm các thế giới (Lokadhàtu) hay vấn
đề sự hiện hữu của đạo Phật ở Nam Ấn Ðộ như đã tìm thấy trong
tập Gandavyùha, thời tập này được trước tác sau tập Prajnàpàramitàs
trong một thời gian khá dài (43).
Các tập Prajnàpàramità như tập Bát
thiên tụng và Bách thiên tụng giữ một địa vị ở giữa tập Mahàvastu
và tập Saddharmapundarika hay tập Gandavyùha. Như vậy rất hợp với sự sắp
đặt theo niên đại với truyền thuyết Nhật Bản, nếu chúng ta để ra
ngoài lời tuyên bố ghi trong tập này, nói rằng đức Phật không có một
đệ tử nào có thể hiểu những lời dạy ghi chép trong tập Avtamsaka. Như
vậy, chúng ta thấy rằng truyền thuyết không phủ nhận đặc tính nguyên
thủy của Tiểu thừa được xem là Tạng giáo. Truyền thuyết này nói đến
Thông giáo cũng rất đáng chú ý, vì Thông giáo, có lẽ chỉ cho các học
phái như Nhất thế hữu bộ, Ðại chúng bộ, Xuất thế bộ v.v... những học
phái nằm giữa Tiểu thừa và Ðại thừa.
Ông Yamakami Sogen (44) lại quan niệm rằng:
"Giáo lý của Harivarman (Satyasiddhi, Thành thực tôn) được xem là sự
phát triển tuyệt đích của quan niệm triết lý Tiểu thừa, và như vậy có
nghĩa là đứng ở địa vị chuyển tiếp giữa Tiểu thừa và Ðại thừa".
Nhưng thật khó mà xem học phái Thành thực tôn là giai đoạn chuyển tiếp
của đạo Phật vì học phái này ra đời chậm cho đến thế kỷ thứ 3
sau công nguyên, khi Ðại thừa đã được phát triển. Học phái này được
xem như là một sự cố gắng của Harivarman để dung hòa Tiểu thừa và Ðại
thừa. Danh từ thứ ba: Biệt giáo hay Chung giáo, dĩ nhiên nói đến hình thức
đầu tiên của Ðại thừa như được tìm thấy trong tập Prajnàpàramità
và trong văn học hiện đại.
Chính sách hòa giải
của tập Pundarika (Pháp hoa)
Tiến sĩ Enryo Inouye và một số học
giả khác, dựa trên truyền thuyết Nhật Bản, cho rằng Sakyamuni giảng hai
loại giáo pháp, mật giáo và hiển giáo. Chắc chắn quan điểm này bắt
nguồn từ những lời tuyên bố trong các tác phẩm Ðại thừa, cho rằng đức
Phật giảng hai loại sự thật, Tục đế và Chơn đế. Quan điểm này cũng
dựa vào tập Pundarika, tập này cố gắng cho rằng Tiểu thừa chỉ là một
phương tiện thiện xảo (upàya- kàusalyà) do đức Phật Thích Ca chấp nhận
để lôi kéo những người có trí óc tầm thường vào đạo Phật, rồi từ
đó cuối cùng hướng đến Ðại thừa. Tập Pundarika rất được các nhà
Ðại thừa hoan nghênh và ảnh hưởng rất mạnh đến tư tưởng các nhà
Ðại thừa. Những lời tuyên bố này có giá trị đứng về phương diện
của chúng, vì mục đích chính của chúng là sự hòa giải giữa Ðại thừa
và Tiểu thừa. Các nhà Tiểu thừa, như Ngài Xá Lợi Phất, được xem là
thâu nhận nhiều công đức trong các đời sống quá khứ như các vị Bồ-tát
nhưng nay các vị ấy không thể nhớ được (46).Chính vì để nhắc nhở các
vị này về những công đức ấy và những lời thề nguyện các vị này
đã phát nguyện trong các đời quá khứ mà tập Pundarika được giảng cho
hàng Thanh văn (47).
Dù cho tập này từ đầu đến cuối
nói đến sự ưu thắng của giáo ly và phương pháp tu hành Ðại thừa đối
với Tiểu thừa, nhưng tập này không khinh Tiểu thừa là vô dụng, mà cố
gắng nêu rõ Tiểu thừa là một xảo phương tiện (upàyakausalya) đức Phật
dùng để thích ứng với hạng đệ tử còn sút kém về trí thức và khả
năng tâm linh và là một nấc thang đưa đến Ðại thừa. Những vị đạt
đến giai đoạn tu chứng cao nhất nhờ giáo lý Tiểu thừa hướng đến có
thể trở thành Ðại thừa và cuối cùng thành Phật.
Sự thật, tập này đã dành một đoạn
khá dài để nêu rõ sự hối hận của các vị Tỷ kheo như Sàripu tra (Xá
Lợi Phất), Kàsyapa (Ca Diếp), Subhùti (Tu Bồ Ðề), Mahàkàtyàyana (Ma Ha Ca
Chiên Diên), Mahàmaudgalyàyana (Ma Ha Mục Kiền Liên), Pùrna Maitràyanìputra (Mản
Từ Tử, Phú Lâu Na Di Ða La Ni Tử), Ànanda (A Nan), Ràhuala (La Hầu La), và
những vị khác cùng với các Tỷ kheo ni Mahàprajàpatì Gautami (Ma Ha Bà Xà
Bà Ðề, Kiều Ðàm Di), Ràhulamàtà (mẹ của La Hầu La). Những vị này rất
được các hàng Tiểu thừa kính trọng vì cao độ tu chứng tâm linh và
thánh quả. Những vị này khi đã về già mới hối hận vì phải theo một
phương pháp thấp kém, vì các vị này không đủ khả năng để hiểu thấu
bí giáo (samdhàbhàsà) của đức Phật và không được tận hưởng lợi
ích của giáo pháp đức Phật. Lời nói này được đặt vào miệng của
Ngài Sàripputra mà đức Phật xem là vị đệ tử tối cao của hàng Thanh văn.
Ngài Xá Lợi Phất được xem là trưởng tử của Như Lai và được sanh từ
miệng của Ngài (Jyesthaputra mukhajàta). Tuy vậy Ngài than thân trách phận
vì chỉ được chứng Niết bàn của A-la-hán và không thể thành Bồ-tát
hay đức Phật. Rồi Ngài tự trách mình vô phúc được đức Phật xem là
chỉ xứng đáng được hướng dẫn với một phương pháp thấp kém
(hìnena yànena nìryàtittah). Vị đạo sư được xem là an ủi Ngài và nói rằng
đức Phật không có ý định dạy nhiều thừa (yàna), Ngài chỉ dạy nhất
thừa mà thôi. Dù cho thoạt tiên đức Phật có dạy Tiểu thừa cho một số
đệ tử, nhưng cuối cùng Ngài sẽ hướng các vị này về Ðại thừa và
khiến các vị này cuối cùng sẽ chứng Phật quả (48).
Tập Pundarika không làm thất vọng
các vị Tiểu thừa, vì có đưa ra hy vọng các vị này có thể thành Phật
nếu thực hành những bổn phận của vị Bồ-tát. Vì các vị Tiểu thừa
đã chứng được thánh quả A-la-hán, các vị này sẽ không khó khăn gì thực
hành hạnh Ba-la-mật, phát Bồ đề tâm, lễ bái và phụng thờ vô số Như
Lai, xây dựng các ngọn tháp v.v... và cuối cùng chứng đạt Phật quả. Tập
này còn đi xa nữa, tiên đoán thời gian khi các vị Tỷ kheo có danh tiếng
trở thành Phật, với danh hiệu gì và ngự trị nên thế giới quốc độ
nào (49). Tập này cũng tuyên bố rằng các vị Tỷ kheo già và yếu ớt,
không thể và do vậy không có đại nguyện (Sprhà) để thành Phật hay để
chứng những thần lực thuộc Phật quả. Chính những vị này cũng không bị
bỏ rơi. Các vị này như người nghèo đã xa lìa phụ thân lâu ngày và
không biết rằng cha mình giàu có. Người nghèo này không thể tin là được
thừa tự tài sản này. Cũng vậy các vị Sràvakas (Thanh văn), dù cho không
có ý muốn hay không đủ sức đ? chứng sự huy hoàng của Phật quả, cũng
có thể chứng quả vị ấy vì đó là quyền trưởng tử (50) của mình.
Cũng có nói đến một hạng Tỷ kheo
sau này sẽ thành các vị Thanh văn, tự bằng lòng với Niết bàn của mình
và không có Bồ-tát nguyện, các vị này sẽ tái sanh trong những quốc độ
thế giới mà đức Thích Ca Mâu Ni sẽ xuất hiện dưới những danh hiệu
khác, và tại những thế giới này, các vị trên, nhờ ảnh hưởng của Ngài,
sẽ phát tâm ao ước Như lai trí (tathàgatajnàna) và cuối cùng sẽ chứng
ngộ được trí này (51).
Ví dụ tốt đẹp sau đây được dùng
trong tập này nêu một cách rõ rệt mục đích của tập Pundarika, nghĩa là
tất cả vị Tiểu thừa cuối cùng rồi cũng thành Phật dù cho các vị
này không cố gắng đạt tới hay các vị này nghĩ rằng mình không thể đạt
tới: Một người chỉ đường hướng dẫn một số đông người đến nước
Mahàratnadvìpa và phải đi ngang qua một khu rừng rộng lớn. Sau khi đi một
khúc đường, các người này mệt mỏi, hốt hoảng và đòi trở về. Người
chỉ đường có khả năng rất thiện xảo về phương tiện (upàya-kusala)
dùng thần thông hiện ra một nước khác rồi bảo các người đi đường
tạm nghỉ ở nơi đây. Sau khi mọi người được nghỉ ngơi và khỏe khoắn
trở lại, người chỉ đường khiến nước ấy biến mất và nói cho các
người ấy biết nước ấy chỉ là một nước được hóa phép giả tạo
của mình và nay phải đi tới nước Mahàratnadvìpa. Cõi nước được biến
hiện là Niết bàn của Tiểu thừa, còn Mahàratnadvìpa với là mục đích cứu
cánh (tức là Phật quả) (52).
Những ví dụ này nêu rõ mục đích
rõ rệt của tập kinh này. Tập này không phủ nhận địa vị ưu tiến của
Tiểu thừa, nhưng muốn đặt Tiểu thừa vào một địa vị phụ thuộc Ðại
thừa, với thâm ý muốn chứng tỏ lời dạy chân chính của đức Phật không
phải là Tiểu thừa mà chính là Ðại thừa.
Hai lời tuyên bố
được dùng để chứng minh Ðại thừa là lời dạy trung thực của đức
Phật
Tập Saddharmapundarika dùng hai lời
tuyên bố trong văn học Tiểu thừa để chứng minh Ðại thừa là chân
chính trung thực và chứa giữ những lời dạy quan trọng của đức Phật.
1/- Lời tuyên bố đầu tiên là đức
Phật, sau khi giác ngộ đã ngần ngại không biết nên truyền thuyết sự
thật hay nhập Niết bàn.
Trong kinh Ariyapariyesana (53) có tuyên bố
rằng sự thật (Dhamma) là sâu kín, khó hiểu, tuyệt luân, vượt ngoài
ngôn ngữ văn tự và chỉ người có trí mới hiểu thấu. Loài người bị
đắm say vào dục vọng và rất khó có thể hiểu được Paticca-Samuppàda
(lý Duyên khởi) hay Nirodha (Diệt đế), cho nên truyền thuyết chánh pháp
là vô ích vì sẽ không có ai hiểu Ngài và sự cố gắng khó nhọc của
Ngài sẽ trở thành vô dụng.
Nhận thấy những tư tưởng ấy đang
trải qua trong tâm trí đức Phật, Phạm Thiên hiện ra và thỉnh đức Phật
truyền thuyết chánh pháp. Phạm Thiên thưa rằng dù cho Magadha đầy rẫy những
tôn giáo không thanh tịnh, tuy vậy vẫn có những chúng sanh với căn tánh
thanh cao, với khả năng nhận thức sâu rộng, và sự giảng dạy chánh
pháp sẽ cứu những vị này khỏi các thống khổ ở đời và đưa các vị
này đến những cảnh giới tịnh lạc. Ðức Phật nhận thấy giá trị lời
nói của Phạm Thiên và quyết định truyền thuyết chánh pháp.
2/- Lời tuyên bố thứ hai là đức Phật
giảng chánh pháp không nhất luật như nhau (54).
Sau khi tìm hiểu tâm tánh và khả năng
của những người Ngài muốn giảng dạy, Ngài lựa chọn những bài kinh
thích hợp với tâm tánh của chúng và như vậy Ngài hướng dẫn chúng vào
chánh pháp. Ðối với người cư sĩ, trước hết Ngài giảng về
Dànakathà, Sìlakathà, Saggakathà, Kàmànam àdìnavam okàram samkilesam, Nekkhamme
ànisamsam (lời dạy về bố thí, về trì giới, về thiên giới, những nguy
hiểm, những tệ hại, những nhiễm ô củA-dục vọng, và những lợi ích
của giải thoát). Ngài sửa soạn tâm trí người đệ tử Bà-la-môn với
những cuộc đàm thoại về các vấn đề tế tự, giai cấp v.v... và giới
thiệu chánh pháp một cách thích hợp với tâm trí người Bà-la-môn. Ðối
với người nông phu, đức Phật giảng chánh pháp với những ví dụ hay vấn
đề liên hệ đến cày ruộng v.v... (55). Chỉ sau khi Ngài nhận thấy tâm
trí của những người nghe được sẵn sàng, Ngài mới giảng dạy những
giáo lý cao hơn tức là Dukkha, Samudaya, Nirodha và Magga (Khổ, Tập, Diệt, Ðạo),
những giáo lý này theo Tiểu thừa là những giáo lý cao siêu và thâm thúy
nhất (Sàmukkamsikà dhammadesanà) của lời Phật dạy (56).
Lời tuyên bố thứ nhất về sự
phân vân của đức Phật khi Ngài mới giác ngộ dưới cây Bồ đề, Ngài
không hiểu nên sống thanh tịnh trong một chỗ thanh vắng hay đi ra ngoài giảng
chánh pháp Ngài mới chứng ngộ. Tập Pundarika xem lời tuyên bố này như là
một sự thú nhận của Tiểu thừa về tâm trí tầm thường của các vị
này. Câu chuyện xoay quanh vấn đề này là đức Sàkyamuni ra đời khi một
trong năm Kàsàyas (ngũ trược) (57) hay khi 62 tà kiến như nityam (thường kiến),
astiti (hữu kiến), nàstìti (đoạn kiến) v.v... được thịnh hành (58), khi
con người bị chi phối bởi trsnà (ái), moha (si), kàma (dục vọng) và
không có những công đức của những vị Bồ-tát đã chất chứa trong các
đời trước (cìrnacaryà purimajàtisu) khi các ác trược ngự trị trên quốc
độ này. Ðức Phật chấp nhận lời thỉnh cầu của Phạm Thiên, đứng
ra để thuyết dạy chánh pháp. Nhưng Ngài nhận thấy tầm mắt của thính
chúng quá thiển cận để thâm quán được giáo lý sâu kín của Ngài. Và
rất có thể các thính chúng sẽ mắc vào tội phỉ báng những giáo lý
này. Do vậy, Ngài mới nghĩ nên theo gương các đức Phật tiền bối, tìm
một vài phương tiện để giảng dạy chánh pháp, dưới những hình thức
sắc tướng khác nhau.
Khi dân chúng theo đuổi những mục đích
thiển cận (hinàdhimukta), man tiện, tánh tình hạ liệt, dân chúng sẽ
không tha thiết cố gắng nếu được dạy là phải hướng đến Phật quả.
Do vậy, đức Thế Tôn đi đến Ba la nại để dạy cho năm vị Tỷ kheo giáo
lý tịnh lạc (dharmam prasàntà bhùmim) (50) và giáo lý này xem Niết bàn Tiểu
thừa là mục đích tối thượng. Về sau (pascime ca kàle), khi Ngài được một
số người xuất chúng (putràn dvipadottamàm) đã trải nhiều kiếp cố gắng
tu tập để chứng vô thượng Bồ đề, Ngài nghĩ đã đến lúc giảng dạy
giáo pháp tuyệt diệu (Sàmutka rsikì dharmadesanà), liên hệ đến sự chứng
quả Phật trí (Buddhajnàna) (60). Tuy vậy giáo lý này được giảng dạy với
một hình thức ngôn ngữ mà người chưa được huấn luyện không thể hiểu
thấu (61).
Tập Pundarika lại nói thêm rằng các
hàng Thanh văn và Duyên giác không thể hiểu thấu (62). Tập Prajnàpàramità
đi xa hơn nữa và tuyên bố rằng tổng số trí tuệ của vô số
Màudgalyàyana (Mục Kiền Liên) và Sàriputra (Xá Lợi Phất) không thể bằng
một phần nhỏ nhiệm nhất về trí tuệ của một vị Bồ-tát đã thực
hành hạnh Bát nhã Ba-la-mật (63).
Lời tuyên bố thứ hai của hàng Tiểu
thừa là đức Phật giảng dạy giáo lý theo một phương thức thích hợp với
khuynh hướng và khả năng của thính chúng, và lời tuyên bố này là một
cơ hội cho tập Pundarika khoe khoang ưu thế trí thức của các nhà Ðại thừa
hơn các nhàTiểu thừa.
Lời tuyên bố phê bình rằng đức Phật
giảng cho quần chúng giáo lý của mình bằng cách dùng 100 phương tiện,
sau khi quán xét khuynh hướng tâm tánh (àsaya), lý tưởng tâm linh, những
công đức tôn giáo và sự sai biệt của những hành động của chúng
(citràni karmàni). Muốn cho giáo lý của mình có khả năng hấp dẫn, đức
Phật dùng nhiều danh từ để diễn đạt, lý luận và thí dụ. Và thật sự,
với mục đích này, lời dạy của Ngài đã được giảng dạy dưới 9 hình
thức, ví dụ: Sùtra (kinh), gàthà (kệ), itivrtaka (bổn sự), jàtaka (bổn
sanh), adbhuta (vị tăng hữu), nidàna(nhân duyên), aupamya (thí dụ), citra (?)
và geyya (ứng tụng) (64). Chính vì những người có lý tưởng thấp kém,
chưa thực hành các bổn phận cần thiết dưới thời các đức Phật tiền
bối, đang còn đam mê thế giới này với những nổi vui buồn của nó, mà
đức Phật phải giảng dạy làm sao chứng được Niết bàn cho tự thân
mình. Ðây chỉ là một phương tiện đức Phật phải dùng để hướng tất
cả chứng đến Phật trí, nhưng Ngài không tuyên bố tất cả đều sẽ thành
Phật, vì thời gian tính chưa thuần thục. Nay thời gian đã đến, sự thật
về 9 bộ loại kinh chỉ là những xảo phương tiện đưa mọi người đến
giải thoát tối hậu được tuyên bố. Vì chúng là con trai của đức Phật,
thân tâm trong sạch, sáng suốt và bác học, đã làm trọn những bổn phận
dưới thời vô số các đức Phật quá khứ, các kinh điển Vaipulya được
truyền thuyết cho những vị này (65). Nhận thức được những lý tưởng
cao đẹp của những đệ tử này, đức Phật dạy cho các vị này biết
trong tương lai sẽ thành Phật và những ân nhân của thế giới này. Nếu
hàng Thanh văn chỉ nhờ một câu kệ của tập Sàsana (Pháp hoa) (66) này thời
các vị sẽ thành Phật.
Ðể nêu rõ đức Phật chỉ dạy có
một giáo lý, được hiểu sai khác tùy theo tâm tánh và khả năng của chúng,
tập Pundarika dùng một số ví dụ rất đặc biệt, một trong những ví dụ
này là như mây cho nước mưa tưới cây lớn, cây nhỏ, bụi cỏ v.v, trên
vô số thế giới, những cây lớn, cây nhỏ, bụi cỏ v.v... thâu hút nước
mưa khác nhau tùy theo khả năng, và lớn lên, tùy theo lớn nhỏ và thuộc
loại; cũng vậy đức Phật mưa nước chánh pháp cùng một hương vị
(rasa), như vị giải thoát (vimuktirasa), vị vô tham (viràgarasa), vị diệt tận
(nirodharasa) v.v... (67), đưa đến toàn tri (Sarvajna-jnàna), nhưng tạo nên kết
quả khác nhau tùy theo khả năng của những đệ tử. Ví dụ mặt trời chiếu
một loại ánh sáng trên mọi loài chúng sanh cũng dùng đến để nêu rõ đức
Phật chỉ dạy một loại chánh pháp.
Những ví dụ này chưa đủ để làm
thỏa mãn một số Thanh văn, các vị này hỏi vì sao lại chia ra ba hạng
Sràvaka (Thanh văn), Pratyekabuddha (Ðộc giác) và Bodhisattva (Bồ-tát). Hai ví
dụ trên không thể áp dụng triệt để cho đức Phật, vì mặt trời và
mây không có lo nghĩ gì đến những đối tượng của lòng tốt của mình,
trái lại đức Phật luôn luôn phân biệt các hàng đệ tử tùy theo các vị
này thuộc hàng hạ phẩm, trung phẩm hay thượng phẩm (68), mức độ của
các công đức tôn giáo và khả năng của chúng. Không những vậy, sự thật
đức Phật không nghĩ rằng nên giảng dạy chánh pháp đưa đến sự toàn
tri (sarvajnàjnàna) vì chưa chắc đã đưa đến hạnh phúc cho các hàng đệ
tử khi chưa được thích ứng chứng được trí này. Tập Pundarika lại
dùng một ẩn dụ để nhấn mạnh điểm này. Một người làm đồ gốm nặn
ra từ một thứ đất sét nhiều loại bình khác nhau, bình đựng sữa đông,
bình đựng sữa tươi v.v... như pháp của đức Phật, dù có dùng qua ba
danh từ cũng vẫn là một thực chất. Ðây đề cập đến Nhất thừa
(ekayàna) được giải thích theo ba cách, đến Phật trí (Buddhabodhi) giảng
giải dưới ba hình thức (Buddhabodhim tridhà vibhàsye ha prakàsayeyam) (79). Ẩn
dụ này kết luận rằng không thể xem đức Phật đã nói rằng Ngài dùng
Tiểu thừa để hướng dẫn một số đệ tử, vì nói như vậy là gán cho
đức Ðạo sư có tánh xan lẫn (màtsarya), ganh ghét (ìrsyà), tư ý
(chandaràga) và ác ý (pàpacitta), và như vậy là quá vô lý.
Những điểm trên cho ta thấy rõ, theo
tập Saddharmapundarika, Tiểu thừa thật sự là một giáo lý thấp kém, nhưng
chỉ là một xảo phương tiện (upàyakausalya) đức Phật dùng vì trí tuệ
thấp kém của những đệ tử đầu tiên của Ngài.
Tập này lại tiếp tục loại trừ một
nghi vấn của đối phương có thể gây ra đối với sự chánh trực của vị
Ðạo sư khi Ngài dùng các xảo phương tiện. Tập này dùng một ẩn dụ để
loại trừ nghi vấn này. Một lão già triệu phú có một ngôi nhà lớn có
thể chứa 500 người, nhưng nhà chỉ có một cửa vào và một mái nhà bằng
rơm (trna). Thình lình ngôi nhà bị cháy, ông lão già ra khỏi gian nhà, nhưng
20 người con trai của mình ở lại trong nhà, không kể gì lửa cháy. Ông
lão tự nghĩ có đủ sức mạnh đưa các người con đến chỗ an toàn. Người
cha cho các người con biết lửa cháy vàkhuyên ra khỏi nhà, nhưng các người
con không tin người cha. Vì người cha biết các loại đồ chơi mà con mình
thích thú, ông dùng một xảo phương tiện (upàyakausalya) để quyến rũ các
người con ra khỏi nhà bằng cách cho người con các đồ chơi như xe bò
(garatha), xe dê (ajaratha), xe nai (mrgaratha). Ông đặt các đồ chơi này bên
ngoài căn nhà và các người con chạy ra khỏi nhà để lấy các đồ chơi
này. Khi người cha thấy các người con thoát khỏi chỗ nguy hiểm, ông ấy
rất sung sướng và không cho các con ông những đồ chơi tầm thường như
ông đã để ngoài cửa, nhưng ông cho nhiều đồ chơi rất có giá trị vì
ông ta rất giàu (70).
Ðức Phật được ví dụ với người
cha giàu có, và ba cỗ xe ví với ba thừa. Phương tiện để ra khỏi ngôi
nhà cháy chỉ có một và vị Ðạo sư quyến rũ đệ tử mình ra khỏi lửa
chỉ do một cửa ra và cho chúng cỗ xe vô giá, tức là Buddhayàna (Phật thừa)
(71). Ẩn dụ này có thể bị chỉ trích, vì các nhà Tiểu thừa có thể
phê bình đức Phật hứa một điều mà cho vật khác và như vậy đức Phật
có thể bị chỉ trích là đã nói láo. Tập Pundarika trả lời rằng tuy đức
Phật nói đến ba thừa, nhưng luôn luôn đức Phật chỉ nghĩ đến Nhất
thừa tối thượng. Với những lý luận, ẩn dụ trên, tập này cố xác nhận
đức Phật chỉ có một tôn giáo và đó là Ðại thừa, nhưng các vị đệ
tử đầu tiên không đủ sức thông minh để nhận thức, và đạo Phật mà
các vị này thông hiểu chỉ là một quan điểm hời hợt thiển cận về tôn
giáo.
Mục lục
| 1.1 | 1.2
| 2.1 | 2.2
| 3.1 | 3.2 | 3.3 | 3.4 | 3.5 | 4.1 | 4.2 | 5