III. VÀI ĐẶC ĐIỂM CỦA NHẤT THIẾT HỮU BỘ
VÀ THƯỢNG TỌA BỘ
Vì
kinh Trung a-hàm CMA thuộc truyền thống Nhất thiết hữu bộ và Trung bộ
kinh PMN thuộc truyền thống Thượng tọa bộ, một cuộc khảo sát so sánh
98 kinh tương đương cho thấy nhiều đặc điểm của mỗi bộ phái. Những
đặc điểm này cũng giúp chúng ta giải thích được một vài truyền thống
khác nhau mà hiện nay Tăng già (Sanghas) đang áp dụng. Những đặc điểm
này cũng giúp chúng ta thấy được những năng lực đã hoạt động từ một
thời gian rất sớm, đã đưa đến sự ly khai giữa Nhất thiết hữu bộ và
Thượng tọa bộ như được thấy qua những báo cáo mâu thuẫn của kỳ kết
tập thứ III.
1. An cư hàng năm :
Tu sĩ bắt buộc phải tuân giữ mỗi
năm ba tháng an cư. Nhưng tạng kinh Trung Quốc nói đến an cư mùa hạ, còn
kinh Pàli thì nói đến an cư mùa mưa. Trong NC 20, sự an cư được gọi
là an cư mùa hạ (C9, v, ii b, 4-6 Thất xa), trong khi đoạn kinh (P24, i,
145, 12-15 Trạm xe) tương đương nói đến an cư mùa mưa. Trong cuốn Cuộc
đời của Huyền Trang do hội Phật Giáo Trung Quốc Bắc Kinh ấn hành, cũng
có nói đến an cư mùa hạ. Quyển ấy viết : "Vào lúc chư Tăng trải
qua an cư mùa hạ, một số đông nhiều ngàn người từ xa gần tụ lại"(48)
Trong bản tường thuật kỳ kết tập thứ nhất, Huyền Trang đã ghi lại
như sau : "Trong ba tháng an cư mùa hạ, tam tạng kinh điển (Tripitaka)
được sưu tập và ghi chép trên lá bối để lưu hành"(49) . Điều
này giải thích sự sai khác về thời gian tuân giữ mùa an cư tại các xứ
theo Thượng tọa bộ và tại Trung Hoa và Việt Nam. Ví dụ ở Tích Lan, chư
Tăng khởi sự an cư mùa mưa từ ngày tiếp theo ngày trăng tròn tháng Àsàdha
(khoảng tháng 6,7 DL) hoặc một tháng chậm hơn, và chấm dứt mùa an cư
vào ngày 16-9 hoặc tháng 10. Nhưng chư Tăng Việt Nam ngày nay khởi sự an cư
vào ngày 16-4-AL, nghĩa là hai tháng sớm hơn truyền thống Pàli. Huyền
Trang trong tác phẩm Tây du ký(50) ghi rằng sự tuân giữ mùa an cư khởi
từ 16-4-AL là sai, vì những nhà phiên dịch không rành về tập tục và
truyền thống của các xứ Tây Vức [Ấn Độ]; mùa an cư đáng lẽ bắt đầu
vào 16-3 chứ không phải tháng 4, nghĩa là sớm hơn một tháng. Xét theo nhận
xét này của Huyền Trang, thì ta thấy có sự sai biệt ba tháng giữa hai
truyền thống. Vậy ta có thể kết luận rằng vì mùa mưa ở xứ Ma-kiệt-đà
(Magadha) tương ứng với mùa hạ ở Tây Bắc Ấn cũng như ở Trung Quốc,
nên bản Hoa dịch sử dụng danh từ an cư mùa hạ thay cho an cư mùa mưa.
Sự khác nhau về mùa an cư chứng
tỏ mỗi bản dịch tiêu biểu cho một trường phái và truyền thống khác
nhau. An cư mùa hạ được Bắc tông áp dụng, tiêu biểu là chư Tăng Bắc
Ấn, Trung Á, Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam; trong khi chư
Tăng Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Cao Miên và Lào an cư mùa mưa.
2. Ni sư đàn (nisìdana) hay tọa cụ :
Một điểm khác nhau nữa chứng tỏ
truyền thống khác nhau của mỗi tạng kinh, đó là cách dùng tọa cụ. Bản
C luôn luôn nói đến Phật và chư Tăng để tọa cụ lên vai và trải ra giữa
đất mỗi khi vào rừng ngồi thiền, trong khi bản P phần lớn không nói đến
chi tiết này, thí dụ trong Nghiên cứu tỷ giảo số 15(51) , đức Thế tôn khi đêm
đã tàn, vào buổi sáng đắp y, cầm bát đi vào thành Ca Tỳ La Vệ để
(C: Chia-wei-lo-wei; P: Kapila-vatthu) khất thực. Sau khi ăn xong, vào
buổi xế trưa, Ngài thu dọn y bát, rửa tay chân, để tọa cụ lên vai, đi
đến rừng Trúc, vào Đại Lâm, đến một gốc cây trải tọa cụ ngồi kiết
già... . Đoạn kinh P tương đương (số 18, i, 108, 15-18) cũng gần như vậy,
nhưng bỏ cử chỉ vác tọa cụ trên vai và trải tọa cụ(52) .
Sự khác biệt này giải thích tại
sao ngày nay, tập tục dùng tọa cụ đã mất ở các xứ theo Thượng tọa
bộ, nhưng ở Trung Quốc và Việt Nam tập tục này vẫn còn. Khi một tu sĩ
thọ giới Cụ túc, vị ấy được trao ngoài ba y và bình bát, còn thêm một
tọa cụ, là một mảnh vải hình chữ nhật, phần lớn có màu hoại sắc,
bốn góc có bốn mặt vá để bớt đẹp. Vị tu sĩ trong lúc sử dụng tọa
cụ này mỗi ngày phải đọc bài kệ (gàthà) như sau :
"Ni sư đàn (C: Ni-shih-t'an) này đệm ngủ,
giúp hạt giống tâm nẩy mầm và lớn lên,
Nở ra bước lên mảnh đất của chư Thánh,
Vâng giữ mệnh lệnh của đức Như Lai".
Có giả thuyết cho rằng sự tuân
giữ ni sư đàn hay tọa cụ chứng tỏ bộ phái Nhất thiết hữu là những
người ở rừng và đã đặt ra lối hành trì này cho những người trong bộ
phái. Nhưng ngày nay, vì tập tục đi vào rừng để thiền định hầu như
không còn nữa, sự sử dụng ni sư đàn chỉ giới hạn trong tự viện và
bởi thế mất hết hiệu lực của nó. Tuy nhiên sự duy trì truyền thống
này chứng tỏ Tăng già Trung Quốc cũng như Việt Nam đã thừa hưởng truyền
thống được tiêu biểu trong kinh Trung a-hàm C.
3. Uy nghi của đức Phật và sự hầu cận của
Tôn giả A Nan :
Trong NC 3, có một đoạn trong kinh
C 88 (vi, 9a, 3-5),mô tả đức Phật gấp tư y Uất đa la tăng ( C:Yu-to-lo-sêng;
P: Uttaràsanga) của Ngài trải lên giường, cuộn tròn y tăng già lê
(C: Sêng-chia-li; P: Sanghàti) làm thành một cái gối rồi nằm xuống
hông bên phải, hai chân chồng lên nhau, tưởng đến ánh sáng với chánh niệm
tỉnh giác và nghĩ đến lúc thức dậy. Đoạn kinh này được bỏ trong bản
P tương đương(53)
. Trong số 19 kinh C không có trong Nikàya, sự loại bỏ kinh C 80,
Ca-thi-na kinh (C:Chia-ch'ih-na-ching), rất có ý nghĩa, vì kinh này mô tả
đức Phật đã giúp một tay may áo cho Tôn giả A-na-luật-đàø (C: A-na-lu-t'o;
P: Anuruddha), và sau khi may xong, Ngài đã nằm xuống trước mặt chư
Tăng để nghỉ ngơi, theo như cách mô tả trên. Rất có thể những người
kết tập kinh Pàli không được hài lòng về thái độ này của đức
Phật nên đã bỏ kinh ấy. Lại nữa, trong NC số 15, 22,42,67,...ta luôn luôn
thấy Tôn giả A Nan đứng sau lưng Phật dùng quạt quạt cho Ngài, hoặc đứng
hầu Ngài tay cầm phất trần. Những chi tiết này không có trong bản P(54) .
Có thể phái Thượng tọa bộ xem những hành vi này là không xứng đáng nơi
một vị Phật và nơi một Tỳ-kheo, vì có thể khiến ngoại đạo phê
bình chỉ trích, do vậy Thượng tọa Bộ rất ít đề cập những chi tiết
này. Nhưng Nhất thiết hữu bộ có lẽ xem những hành vi này hoàn toàn tự
nhiên, có lý, vì sự liên hệ giữa Phật và các đệ tử, nhất là với
Tôn giả A Nan chẳng khác gì mối liên hệ cha con, và cái lối Phật nằm
xuống trước mặt chư Tăng không có gì đáng chỉ trích. Vì xét như vậy,
Nhất thiết hữu bộ duy trì những chi tiết ấy.
4. Đặt nặng tâm bi mẫn :
Khi so sánh việc tu tập bốn tâm
vô lượng hay bốn phạm trú (P: Brahmavihàra) trong hai bản kinh ta thấy
giữa truyền thống Thượng tọa bộ và Nhất thiết hữu bộ có quan điểm
gần giống nhau, nhưng bản C đặt nặng pháp tu này hơn bản kinh tương
đương trong tạng P. Ví dụ trong NC số 21, 25, 64, bản C kể ra việc tu tập
bốn tâm vô lượng, trong khi bản P không nói đến cách thiền quán này. Lại
nữa trong bản NC số 89, bản C nói đến những người nghèo, mồ côi và
hành khất trong số những người đáng được bố thí, còn bản P lại
không nói đến.
Kinh C 170 (vii, 17b, 2-8), Anh vũ
kinh : "Có những người không bố thí, không bố thí cho Sa-môn, bà
la môn (bràhmana), kẻ nghèo, cô nhi và hành khất từ xa đến; họ không
cho thực phẩm..."
Kinh P 135 (iii, 205, 6-15), Tiểu
nghiệp phân biệt : Gần như trên, nhưng chỉ nói đến bố thí cho
Sa-môn, bà la môn, bỏ người nghèo, cô nhi và hành khất từ xa đến.
Vậy, khuynh hướng thiên về lòng
bi mẫn vốn đã tiềm tàng trong những bản kinh xưa nhất của Phật giáo Sanskrit
có thể giải thích sự đặt nặng tâm từ bi (Maitrì) của những
nhà theo Đại thừa, những người này đã đặt tâm từ bi hầu như ngang hàng
với trí tuệ hay Bát-nhã (Prajnà). Khuynh hướng này cũng giải thích
được sự tôn thờ đức Quán Tự Tại hay Quan Thế Âm (C: Kuan-shih-yin;
S: Avalokitesvara) được xem như nữ thần của tâm đại bi được thờ
phụng rộng rãi tại Triều Tiên, Trung Quốc, Nhật Bản và Việt Nam. Tại
Tây Tạng, đức Dalai Lama được xem là hóa thân của đức Quán Tự Tại.
5. Ăn chay và ăn mặn:
Trong số những học giới mà một
Tỳ-kheo phải tuân giữ, kinh P 112 (iii, 34, 12-13) có thêm giới này.
"Àømakamamsapatiggahanà
pativirato ahosim"
nghĩa là không được nhận thịt
sống, như vậy hàm ý cho phép nhận thịt đã được nấu chín. Nhưng đoạn
kinh C 187 (vii, 39b, 14-20; 40a, 1-10) tương đương, Thuyết trí kinh, bỏ
giới này, ngụ ý tất cả mọi thứ thịt đều cấm. Lại nữa sự loại
bỏ kinh P 55, Jìvakasutta, ra khỏi tất cả kinh C, trong đó đức Phật
cho phép các Tỳ-kheo ăn ba loại thịt, đã xác định rõ thái độ của Nhất
thiết hữu bộ là phản đối việc ăn mặn. Bản kinh P như sau:
/ Tìhi kho aham Jìvaka
thànehi mamsam aparibhogan ti vadàmi: dittham sutam parisankitam... Tìhi kho aham
Jìvaka thànehi mamsam paribhogan ti vadàmi: adittham asutam aparisankitam.../
(Này Jìvaka , ta tuyên bố rằng
có ba trường hợp không được ăn thịt, đó là khi thịt được thấy,
được nghe và được nghi (là đã bị giết). Này Jìvaka, ta công bố
rằng trong ba trường hợp sau đây thì được phép ăn thịt, đó là khi
không thấy, nghe, nghi.)
Trong tác phẩm "Cuộc đời Ngài
Huyền Trang", nhà chiêm bái Trung Quốc nổi tiếng, được kể là đã
ăn chay như sau:(55)
"Vào ngày hôm sau, hoàng đế
mời Sư đến cung điện để cúng dường thực phẩm. Nhưng thức ăn có chứa
ba loại tịnh nhục, và Sư nhất định không nhận. Nhà vua lấy làm lạ,
nên Sư phải giải thích rằng theo tiệm giáo thịt được cho phép, nhưng
Ngài theo Phật giáo Đại thừa vốn cấm sự ăn thịt. Bởi thế Ngài nhận
một ít thức ăn khác."
Chúng ta cũng tìm thấy trong kinh Lăng
già (Lankàvatàtasùtra), một bộ kinh Đại thừa, có một chương lên án
gắt gao việc ăn thịt.
Sự dị biệt trong hai bản kinh về
vấn đề ăn thịt có thể giải thích tại sao ngày nay việc ăn thịt được
cho phép tại các xứ theo truyền thống Thượng tọa bộ (Ther.), trong
khi chư Tăng của các nước như Trung Quốc, Triều Tiên, Việt Nam tuân giữ
phép ăn chay.
6. Những từ ngữ diễn tả sự tán thán:
Sau mỗi bài giảng của đức Phật,
những người lắng nghe Ngài nói thường biểu lộ sự tán thán vui mừng của
họ. Nhưng những cách biểu lộ này không giống nhau trong hai bản kinh, như
được thấy trong NC 68.
C 144 (vi, 76a, 5),Toán số Mục-kiền-liên
(C: Suan-chu-mu-chien-lien): Tôn giả Mục-kiền-liên nói: "Bạch Thế
tôn (C: Ch'u-t'an), con đã hiểu, bạch Thế tôn, con đã biết." Rồi
ông xin quy y Tam bảo và xin đức Phật nhận ông làm đệ tử.
P 107 (iii, 7, 3-9): "Abhikkantam,
bho Gotama, abhikkantam, bho Gotama. Seyyathàpi, bho Gotama, nikkujjitam và ukkujjeyya,
pati-channam và vivareyya, mùlhassa và maggam àcikkheyya, andhakàre và telapajjotam
dhàreyya: cakkhumanto rùpàni dakkhintìti, – evam eva bhota Gotamena
anekapariyàyena dhammo pakàsito."
Ta có thể nói tương tự về NC
39, giữa kinh C 133 (vi, 57a, 12), Ưu ba ly kinh, và P 56 (i, 378, 30-35),
trong đó những người lắng nghe đức Phật thuyết diễn đạt sự thán phục
một cách khác nhau.
Như vậy ta có thể bảo rằng mỗi
trường phái có truyền thống riêng, ngôn từ riêng mang dấu ấn riêng, mà
họ theo một cách trung thành từ đầu chí cuối tam tạng kinh (Tripitaka)
thuộc bộ phái mình.
7. Những cách xưng hô:
Mỗi bộ phái tuân theo một loạt
những công thức xưng hô mà các Tỳ-kheo sử dụng khi nói với đức Phật
hay với nhau. Trong kinh P, các Tỳ-kheo gọi đức Phật với danh từ Bhante,
còn kinh C xử dụng danh từ Thế tôn (Shih-tsun). Khi các Tỳ-kheo xưng
hô với nhau, nếu vị Tỳ-kheo được nói tới là một vị trưởng thượng,
thì bản P sử dụng danh từ Bhante, và bản C dùng danh từ Tôn giả (Tsun-che).
Nếu vị Tỳ-kheo được nói tới là một vị nhỏ hơn, bản P dùng danh từ
Àvuso, còn bản C dùng danh từ Hiền giả (Hsien-che). Như vậy,
Thượng tọa bộ phái với cách sử dụng danh từ Bhante để gọi đức
Phật và các vị trưởng lão, dường như trung thành với truyền thống của
mình là xem đức Phật và các Tỳ-kheo trưởng lão hầu như ngang hàng, sự
chứng đắc của cả hai gần tương đương, chỉ khác là đức Phật đã
khám phá ra Con đường, Ngài là một người chỉ đường, trong khi các bậc
A-la-hán thì không. Nhưng Nhất thiết hữu bộ dùng danh từ Thế tôn để
chỉ đức Phật, và như vậy tôn đức Phật lên một địa vị rất cao
vượt hơn chư Tăng. Điều này có thể giải thích sự thần thánh hóa về
sau của các nhà Đại thừa đối với đức Phật; họ đã phát triển
thành một loại tín ngưỡng (Bhakti) thờ Phật, trong khi Thượng tọa
bộ luôn luôn xem chư Tăng là những người có thể chứng quả là
A-la-hán, và bởi thế đáng đặt ngang hàng với đức Phật.
8. Danh từ Thượng tọa bộ (Theravàdin) :
Trong NC 22, kinh P 26, Thánh Cầu (Ariyapariyesana),
có đoạn sau đây, trong đó danh từ Thượng tọa (Theravàda) được
nhắc đến:
"So kho aham bhikkhave tàvataken'
eva otthapahatamattena lapitalapà-namattena nànavàdan ca vadàmi theravàdan ca,
jànàmi passàmìti ca patijànàmi ahan c' eva anne ca."
(Này các Tỳ-kheo, về phương diện
nói suông, ta nói lý thuyết về tri kiến, lý thuyết của các bậc Thượng
tọa và ta cũng công bố như những người khác rằng ta biết, ta thấy.)
(i, 164, 3-6).
Nhưng kinh La ma, C 204 tương
đương, đã bỏ hẳn đoạn văn ấy. Về ý nghĩa này, Tiến sĩ Anesaki có
những nhận xét đáng chú ý như sau:
"Chúng ta thấy tạng kinh P (Pali
Nikàyas) rất thường xuyên đề cập các Thượng tọa (Theras).
Nhưng trong kinh C, danh từ này chỉ được nhắc đến ba lần, những lần
khác chỉ dùng danh từ Àyushman. Ta có thể kết luận hay không, rằng
hoặc là bản C xuất xứ từ những truyền thống thuộc thời đại lịch
sử trong đó thẩm quyền của các vị Thượng tọa không được củng cố,
hoặc nó bắt nguồn từ một bộ phái đối nghịch với thẩm quyền của
các Thượng tọa chính thống?"(56)
9. Danh từ Bồ-tát (Bodhisatta):
Một danh từ khác len lỏi vào
trong bản P nhưng không có trong bản C, đó là danh từ Bồ-tát. Như trong NC
16, đoạn kinh P 19 : (i, 114, 25) nói đến danh từ Bồ-tát để chỉ đức Phật
trước khi giác ngộ. Nhưng danh từ này không được tìm thấy trong đoạn
kinh C tương đương cũng như trong bất cứ kinh nào trong số 98 kinh C được
dùng để so sánh. Lại nữa, trong NC 78, khi kể lại cuộc đời về trước
của đức Phật ở cung trời 33 (Tàvatimsa) và cuộc đời hiện tại
của Ngài trong hoàng cung, bản P luôn luôn dùng danh từ Bồ-tát để chỉ
đức Phật trước khi giác ngộ, như trong P 123, iii, 119, dòng 20, 21, 25, 26,
27, 30, 31, 32, 35; trang 1, 5, 21, 23, 28, 29... trong khi kinh tương đương C 32, v,
44a, dòng 2, 4, 11...Vị tằng hữu pháp, sử dụng danh từ Thế tôn (Shih-tsun)
từ đầu chí cuối.
Sự bất đồng này có thể được
giải thích nếu ta nhận rằng trong bản kinh sớm nhất của tam tạng, danh
từ Bồ-tát (Bodhisatta) hoàn toàn không xuất hiện, bằng cứ là trong
bản C danh từ này bị loại bỏ. Nhưng về sau, khi lý thuyết Bồ-tát đạo
được thịnh hành trong một số bộ phái Đại thừa (Mahayànic) và
đe dọa thay thế sự tối thượng của quả vị A-la-hán, thì những nhà kết
tập Thượng tọa bộ mới bắt đầu đưa danh từ Bồ-tát vào tam tạng
kinh của mình, và gán cho nó ý nghĩa đặc biệt, ám chỉ đức Phật trước
khi giác ngộ, và như vậy gạt ra ngoài mọi ý nghĩa khác mà những nhà Đại
thừa gán cho danh từ ấy .
10. Nghiệp (P: Kamma) hay hành động:
Trong bản NC số 40, lối giải thích
về định nghĩa của nghiệp không giống nhau trong hai bản, và sự khác biệt
này rất quan trọng vì nó nêu lên thái độ khác nhau giữa hai bộ phái mà
hai tạng kinh tiêu biểu.
Kinh C14, La Vân, (v, 17a, 5-20;
17b, 1-2), nói rõ rằng nếu thân hành (hay ngữ hành hay ý hành) là vô tội,
nhưng nếu nó hại mình, hại người, hại cả hai, thì nó là một ác nghiệp,
và Tỳ-kheo phải từ bỏ. Danh từ "vô tội" này có nghĩa là hành
động ấy được kinh điển chấp thuận, hoặc không vi phạm giới luật
tu sĩ. Nhưng theo kinh P 61:( i, 415, 25-36; 416, 417; 418; 419) nếu thân hành (hay
ngữ hành hay ý hành) mà ta sắp làm sẽ đưa đến hại mình, hại người,
hại cả hai, thì đó là một ác nghiệp đưa đến đau khổ, kết quả
trong đau khổ, và vị ấy chắc chắn không nên làm.... Như vậy kinh P, khi
bỏ danh từ vô tội, là không cho phép vi phạm một học giới nào đã được
chế định, trong khi định nghĩa của Nhất thiết hữu bộ có phạm vi rộng
rãi đưa đến một thái độ phóng khoáng trong việc giải thích các giới
luật tu sĩ. Từ sự khác biệt này, chúng ta có thể giải thích tại sao những
Tỳ-kheo nguyên thủy thuộc Thượng tọa bộ chính thống, ngay cả ngày nay
cũng sẽ chau mày trước bất cứ mưu toan nào muốn nới lỏng, giải thích
một cách khác, những quy luật đã được ấn định; trong khi Nhất thiết
hữu bộ và những bộ phái xuất phát từ đấy lại có một thái độ ít
nhiều rộng rãi hơn đối với sự tuân giữ giới luật Tỳ-kheo.
11. Vài pháp (dharmas) căn bản:
Cả hai bản kinh đều kể một loạt
các pháp căn bản nhưng không giống nhau, chứng tỏ mỗi bản kinh tiêu biểu
một truyền thống khác. Trong NC 1, kinh C 100, Tưởng kinh, (vi, 29b, 20;
30a, 1-4) kể ra 29 pháp căn bản theo thứ tự như sau: 1. Đất, 2. Nước, 3.
Lửa, 4. Gió, 5. Thần, 6. Trời, 7. Sinh chủ, 8. Phạm thiên (Brahmà), 9.
Vô phiền thiên, 10. Vô nhiệt thiên, 11. Tịnh thiên, 12. Vô lượng không xứ,
13. Vô lượng thức xứ, 14. Vô sở hữu xứ, 15. Phi hữu tưởng phi vô tưởng
xứ, 16. Đồng nhất, 17. Dị biệt, 18. Đa diện, 19. Sở kiến, 20. Sở văn,
21. Sở thức, 22. Sở tri, 23. Sở đắc, 24. Sở quán, 25. Sở niệm, 26. Sở
tư, 27. Từ đời này đến đời kia, 28. Từ đời kia đến đời này, 29. Tất
cả.
Kinh tương đương P1 (i, 1-2) chỉ
nói đến 24 pháp trong thứ tự như sau: 1. Địa, 2. Thủy, 3. Hỏa, 4. Phong,
5. Chúng sinh, 6. Chư thiên, 7. Sinh chủ (Pajàpati), 8. Phạm thiên (Brahmà),
9. Quan âm thiên (Àbhassara), 10. Biến tịnh thiên (Subhakinna), 11.
Quảng quả thiên (Vehapphala), 12. Thắng giải (Abhibhù), 13. Không
vô biên xứ, 14. Thức vô biên xứ, 15. Vô sở hữu xứ, 16. Phi tưởng phi
phi tưởng xứ, 17. Sở kiến, 18. Sở văn, 19. Sở giác, 20. Sở tri, 21. Đồng
nhất, 22. Sai biệt, 23. Tất cả, 24. Niết-bàn (Nibbàna).
Như vậy những pháp sau đây
không có trong bản P: 1. Thần, 2. Vô phiền, 3. Vô nhiệt, 4. Tịnh thiên, 5.
Đa diện, 6. Sở đắc, 7. Sở quán, 8. Sở niệm, 9. Sở tư, 10. Từ đời này
đến đời kia, 11. Từ đời kia đến đời này.
Sáu pháp sau đây không có trong bản
C: 1. Chúng sinh, 2. Quan âm thiên, 3. Biến tịnh thiên, 4. Quảng quả thiên,
5. Thắng giải, 6. Niết-bàn.
Sự khác nhau về các pháp căn bản
này cho ta thấy truyền thống khác nhau mà mỗi tạng kinh tiêu biểu, tạng
P theo truyền thống Thượng tọa bộ, và tạng C theo truyền thống Nhất
thiết hữu bộ.
12. Chương trình huấn luyện:
Trong NC số 98, kinh C 86, Thuyết
xứ, (vi, 2a-5a) đưa ra một chương trình huấn luyện tu sĩ trẻ do đức
Phật dạy cho A Nan, khi Tôn giả đưa nhiều sa di đến hầu Ngài và thỉnh
vấn đường lối giáo dục, khuyến khích, giảng pháp cho các tu sĩ trẻ này.
Đức Phật kê ra một danh sách gồm 30 pháp cần phải dạy, cho thấy nét
đặc sắc của Nhất thiết hữu bộ khác xa với Thượng tọa bộ. Ba
mươi pháp là : 1) Năm uẩn, 2) Sáu nội xứ, 3) Sáu ngoại xứ, 4) Sáu thức
thân, từ nhãn thức đến ý thức, 5) Sáu xúc, 6) Sáu thọ, từ cảm thọ của
mắt cho đến của ý, 7) Sáu loại tưởng, từ tưởng của mắt cho đến
tưởng của ý, 8) Sáu tư , từ tư duy do mắt cho đến do ý, 9) Sáu ái, từ
ái của mắt cho đến ái của ý, 10) Sáu giới, 11) Duyên sinh, 12) Bốn niệm
xứ, 13) Bốn chánh đoạn, 14) Bốn như ý túc, 15) Bốn thiền (dhyànas)
sắc giới (rùpa), 16) Bốn thánh đế, 17) Bốn tưởng là nhỏ, lớn,
vô lượng và vô sở hữu tưởng, 18) Bốn vô lượng, 19) Bốn thiền vô sắc
(arùpa), 20) Bốn thánh chủng là cách sử dụng y, thức ăn và chỗ
ở [thiếu 1], 21) Bốn quả Sa-môn là Dự lưu, Nhất lai, Bất hoàn và
A-la-hán, 22) Năm loại giải thoát tưởng, ấy là tưởng về vô thường,
tưởng về khổ, tưởng về vô ngã, tưởng về bất tịnh, tưởng về tất
cả những bất lạc trên thế gian, 23) Năm giải thoát xứ là giảng pháp,
tụng đọc những gì đã được nghe, giải thích rộng rãi những gì đã
được tụng, được nghe, suy tư phân tích những gì đã được tụng nghe,
nắm vững đặc tính của thiền, 24) Năm căn, 25) Năm lực, 26) Năm xuất yếu
giới là quán về dục, sân, hại, sắc, tự thân; 27) Bảy thánh tài : tín,
giới, tàm, quý, văn, thí, tuệ; 28) Bảy lực: tín, tấn, tàm, quý, niệm,
định, tuệ; 29) Bảy giác chi, 30) Tám thánh đạo.
Cách phân chia chương trình huấn
luyện này thành 30 pháp rất khác với sự phân chia thông thường thành 37
bồ đề phần (Bodhipakkhiyas) như được thấy trong bản P. Nó cũng
cho thấy sự phân chia này thuộc về một giai đoạn phát triển khá xa với
thời nguyên thủy Phật giáo. Lại nữa trong kinhC 222, Li-ching, cuối cùng,
ngoài 37 bồ đề phần, còn thêm hai pháp là 10 biến xứ (Krtsnàyatanàni)
và 10 pháp của bậc Vô học (Asekha), nghĩa là tám thánh đạo, cộïng
thêm chánh giải thoát và chánh trí. Nếu ta so sánh với bảng liệt kê
thông thường của kinh P, thì bản P nói đến tám thắng xứ (Abhibhàyatanàni)
chứ không phải 10 biến xứ. Còn về 10 pháp của bậc Vô học, thì bản P
cũng nói đến nhưng đổi chỗ hai pháp cuối cùng là chánh giải thoát (sammàvimutti)
và chánh trí (sammàpannà). Tất cả những dị biệt này chứng tỏ rằng
ngay cả về kinh tạng (Suttapitaka), hai truyền thống Nhất thiết hữu
bộ và Thượng tọa bộ cũng không giống nhau, và những bất đồng này dọn
đường cho những dị biệt căn bản trong luận tạng (abhidharma) của
hai bộ phái.
13. Thần thông:
Bản kinh C dường như thích mô tả
những thần thông của đức Phật và các đệ tử, trong khi bản P lại bỏ
qua những thần thông. Ví dụ trong NC 54, bản C kể sau khi Lại-tra-hòa-la
(C: Lai-cha-ho-lo) về thăm cha mẹ, ông bay trong không để trở về ngồi
trong rừng (C 132, vi, 53b, 8); trong khi kinh P 82 (vi, 65, 7-9) tương đương chỉ
nói Trưởng lão Ratthapàla sau khi thốt lên bài kệ đã đến vườn
nai của vua Koravya để ngồi nghỉ ban ngày dưới một gốc cây. Lại
nữa trong NC 83, bản C72 (v, 97a, 18), Trường thọ vương kinh, kể đức
Thế tôn sau khi đọc một bài kệ, đã vận thần thông bay lên không để
đi đến làng Bà-la-lâu-la (C: P'o-lo-lou-lo), trong khi bản P tương
đương bỏ đoạn ấy.
Sự thích thần thông ấy của Nhất
thiết hữu bộ có thể giải thích việc dồi dào năng lực thần thông
được gán cho đức Phật và các đệ tử của Ngài trong các bản kinh Đại
thừa.
14. Tương quan với tư tưởng Đại thừa:
Ngoài sự ưa thích thần thông, bản
C đầy rẫy những đoạn kinh phảng phất tư tưởng Đại thừa mà Phật
giáo nguyên thủy không có.
Trong NC 36, khi kể lại câu chuyện
của Phật Câu Lưu Tôn (C: Chio-liang-chu-hsun-ta; P: Kakusandha), C
131(vi, 50b, 8), Hàng ma kinh, mô tả Ngài được vây quanh bằng vô số
trăm ngàn tín đồ, trong khi P50 tương đương bỏ qua chi tiết này. Trong NC
số 63, khi đức Phật thuyết kinh xong, C 27 (v, 34b, 11), Phạm chí Đà
nhiên, nói Tôn giả Xá-lợi-tử (C: Shê-li-tzu; P: Sàriputta)
cùng vô số trăm ngàn Tỳ-kheo hoan hỷ nghe lời Phật dạy, trong khi P97 tương
đương bỏ cả lời kết thông thường. Như vậy những con số này vượt
xa con số thông thường 1250 vị Tỳ-kheo đi theo đức Phật trong các cuộc
du hành. Lại nữa, những cách mô tả về đức Phật ngồi đẹp như vừng
trăng giữa các vì sao, chiếu sáng, rạng rỡ như núi vàng,...như được thấy
trong NC 48, C 153 (vi, 90a, 1), kinh Man nhàn đề, trong NC53, C 63 (v, 69a,
15-16), kinh Bệ bà lăng kỳ, và trong NC 64, C152 (vi, 87a, 11), kinh Anh
vũ, có một giọng điệu hơi quá đáng, xa lạ với thái độ vừa phải
của Phật giáo nguyên thủy. Tất cả những chi tiết này không có trong bản
P.
Một ví dụ về sự quá đáng
này là một đoạn kinh C khác trong NC số 91, ca tụng đức Như Lai (Tathàgata)
là người có biện tài bậc nhất, sống tới 100 tuổi và luôn luôn giảng
Pháp cho đệ tử suốt cả 100 năm trừ khi ăn, đại tiểu tiện, ngủ nghỉ
và hội họp (kinh C số 163, vii, 7b, 16-17, Phân biệt lục xứ).
Tất cả những điều xét trên đây
chứng tỏ chúng thuộc về một giai đoạn Phật giáo về sau, trong đó một
vài tư tưởng Đại thừa đã từ từ len vào, và đây là khởi điểm cho
sự phát triển của văn học Đại thừa hậu kỳ.
Sự khác nhau giữa hai bản C và P
không chấm dứt ở đây. Một nghiên cứu chi tiết về 32 tướng tốt của
đức Phật (57),
về các tướng phụ của Ngài (58) , về những cách tra tấn và hình phạt(59), về
những loại địa ngục khác nhau(60), về những thân phần khác nhau(61), về
câu chuyện Lại-tra-hòa-la (Ratthapàla)(62),...cho thấy mỗi bản
dịch thừa hưởng một truyền thống khác nhau.
Như vậy, những đặc tính trên
đây chứng tỏ mỗi tạng kinh tiêu biểu một bộ phái, bản P tiêu biểu
Thượng tọa bộ và bản C tiêu biểu Nhất thiết hữu bộ. Những đặc tính
này cũng cho thấy rằng ngay cả trong kinh tạng cũng đã có những năng lực
phân hóa bắt đầu làm việc để cuối cùng hình thành những dị biệt
rõ rệt trong những bộ luận (abhidharma) của mỗi bộ phái và đưa
đến sự chia rẽ giữa hai bộ phái. Chúng cũng giúp chúng ta tìm thấy được
nguyên nhân của một số tập tục khác nhau mà các quốc gia Phật giáo
ngày nay đang tuân theo.
IV. TƯƠNG QUAN GIỮA TRUNG A-HÀM (CMA)
VÀ TRUNG BỘ (PMN) VỚI NHỮNG NIKÀYA VÀ
A-HÀM KHÁC
Giáo
sư Chizen Akanuma trong tác phẩm "So sánh kinh A-hàm và Nikàya" đã
đưa ra một danh mục những kinh tương đương giữa Trường bộ kinh (Dìghanikàya)
và Trường a-hàm (Dìrghàgama), Trung bộ kinh (Majjhimanikàya) và
Trung a-hàm (Madhyamàgama), Tương ưng bộ kinh (Samyuttanikàya) và Tạp
a-hàm (Samyuktàgama), Tăng chi bộ kinh (Anguttaranikàya) và Tăng-nhất-A-hàm
(Ekottaràgama).
Sự khảo sát của ông về tương
quan giữa Trung a-hàm với Trung bộ kinh và các bộ (Nikàyas) khác(63)
cho thấy rằng trong số 222 kinh C, có 99 kinh tương đương với 98 kinh P
Trung bộ, 78 trong Tăng chi bộ, 10 trong Tương ưng bộ, 9 trong Trường bộ, 6
trong Tiểu bộ (Khuddaka Nikàya), 1 trong Mahàvagga, và 18 kinh không
thể theo dấu. Hai kinh C số 107 và 108, Lin-ching, tương đương với
kinh P số 17, Vanapatthasutta.
Sự khảo sát tương quan giữa
Trung bộ kinh P và Trung a-hàm C cùng các A-hàm (Àgamas) khác cho thấy trong số 152 kinh Trung bộ, có
98 kinh tương đương với 99 kinh Trung a-hàm, 40 kinh trong Tăng-nhất-A-hàm, 28
kinh trong Tạp a-hàm và 22 kinh không thể so sánh.